U radu se izlaže antički, prvenstveno grčki nazor o entuzijazmu kao temeljnom ugođaju pjesništva i o njegovu izvorištu, glasu božanskih muza, čujnom samo unutarnjem sluhu. Slijedeći taj zov, pjesnik u zanosu biva istrgnut iz obične, navikom ustaljene ljudske svakodnevice i uzdignut u okružje muza i besmrtnih bogova. To okružje, kao mjesto susreta ljudi i bogova, pjesniku se otvara prije svega u kultnoj svetkovini, u kojoj mu se vrijeme koje neprestano prolazi i u sebe uvire pokazuje kao privlačeći i istodobno prijeteći vrtlog čiste, beskonačne otvorenosti. Da bi se u tom vrtložnom gibanju očuvao, pjesnik ga, vođen i potpomognut čudesnim sjajem ljepote u pjevanju besmrtnih muza, mora smiriti i barem djelomice zaustaviti granicom, mjerom i pravilom. Tim ograničenjem bezgraničnog vremena nastaju najprije takt i ritam, a na osnovi njih onda i melodija, harmonija i cjelokupni sustav pjesničke ritmike i versifikacije. Time biva zacrtan prvi i osnovni ustroj nastajućega pjesničkog djela, kojem onda prirastaju s njime usklađene i njime određene pjesničke riječi, čiji smisao i značenje se upravo tim ustrojem muzičkog zvučanja uzdižu nad prozni govor, bitno određen razumom i njegovim svrhama. To znači da pjesništvo, ponajprije lirsko, u osnovi pripada iskonskoj muzici kako je u antičkoj Grčkoj pod imenom „mousiké“ bila shvaćana kao nedjeljivo jedinstvo pjevanja, glazbene pratnje i plesa. Razmatranje se zaključuje stavom da je filozofija, jer je i sama bitna vrsta i pojava iskonske muzike, iz temelja srodna tako shvaćenom pjesništvu te je, kao i ono, vođena i određena entuzijazmom, a u svojem je ishodišnom ugođaju zadivljenog čuđenja usklađena s pjesmom božanskih muza, iako taj sklad ne gradi, poput pjesništva, ritmičkim tvorenjem oblika i slika, već prvenstveno složenih općenitih odnosa, koje nazivamo mislima i pojmovima uma.
Pita li se današnjeg čovjeka misli li u dubini duše da su pjesnici zapravo ludi, samo će ga uljudnost možda spriječiti da odgovori potvrdno, dakako ukoliko nije navikao u skladu s revnim promotorima kulture ponavljati istrošene floskule o uzvišenosti pjesništva, književnosti i umjetnosti. Dopustite da ustvrdim kako je potvrdan odgovor na spomenuto pitanje jedini ispravan. Čestitog čovjeka s ulice instinkt i zdrav razum ne varaju; pjesnici doista jesu ludi. No, što tu zapravo znači „ludilo“? Imamo li dovoljno odvažnosti da bismo priznali svu dubinu svojega neznanja, nelagode i smetenosti u koje zapadamo suočeni s tim pitanjem?
Obratimo se za pomoć Platonu, filozofu kojeg se s pravom smatra tisućljetnim učiteljem Zapada, i to takvim koji je ne samo dubok i strog mislilac nego ujedno istinski zanesen pjesnik. U jednom od svojih najljepših i najpoticajnijih dijaloga, u Fedru 244 i d., on se suprotstavlja uvriježenom mnijenju da je mania – riječ koja je u grčkom jeziku, daleko od sablazni današnje „manije“, značila u isti mah ludilo i zanos i oduševljenje – nešto naprosto zlo, te na iznenađenje sugovornika i čitatelja, kako tadašnjih tako i sadašnjih, smjelo ustvrđuje da ljudima upravo od nje dolaze najveća dobra, doduše pod uvjetom da je poslana od bogova. Kako će kasnije obrazlagati, ludilo koje je posljedica ljudskih bolesti treba razlikovati od onoga koje potječe od božanske izmaknutosti i izbačenosti iz cjeline navikom ustaljenih običaja. Toj drugoj vrsti pripada na primjer sposobnost proricanja, ili pak ona ritualnog pročišćenja u kultu i religiji, a ponajprije i ponajviše zanos koji dolazeći od muza zahvaća djetinje poletnu i neiskvarenu dušu te je budi i bakhantski oduševljava za pjesništvo. Platon ne krije svoju uvjerenost u iznimnu vrijednost i uzvišenost takve mania: „Tko pak na vrata pjesništva dođe bez ludila odnosno zanosa muza, uvjeren da će već i samom vještinom (techne) dovoljno biti pjesnikom, taj ostaje i sam u nj neupućen i neposvećen, kao što i njegovo pjesništvo, jer je djelo onoga tko je samo razborit, blijedi i iščezava pred pjesništvom onoga tko je obuzet i ponesen zanosom.“
Ludilo kao božanski zanos koji čovjeka izbacuje iz cjeline uobičajenog ljudskog obitavanja i izlaže ga u otvorenost susreta s muzama Grci su imenovali riječju enthousiasmos, koja doslovno znači stanje u kojem je čovjek do te mjere obuzet bogom da je zapravo sam bog taj koji u njemu i iz njega djeluje. Koliko god to bilo teško prihvatljivo čovjeku udomaćenom u okružje onog prisnog i poznatog, u kojem se unatoč svim mogućim nevoljama, teškoćama, izazovima i nedoumicama osjeća sklonjenim i sigurnim, pjesništvo zajedno s cjelinom umjetnosti i svih visokih dostignuća duha nastaje upravo iz tog čudnovatog, ljudskom umu nedokučivog božanskog ludila.
Kad je riječ enthousiasmos kasnije tijekom stoljeća prevedena latinskom riječju inspiratio, ili pak njemačkom „Begeisterung“, kojima u našem jeziku odgovaraju izrazi „oduševljenje“ i „nadahnuće“, tim je naoko ne osobito značajnim činom iz riječi uklonjen izričit odjek neposredne prisutnosti onoga božanskog kao izvorišta pjesništva, da bi na mjesto toga bio stavljen tek neki neodređeno predočeni „duh“ (spiritus; Geist), koji će onda ubrzo biti protumačen ne više kao božanski, već puko ljudski duh, shvaćen u liku stvaralački genijalnog pjesnika. Time je postupno sve više u zaborav tonula svijest o tomu da za svako izvorno, a ponajprije za arhajsko i klasično grčko pjesništvo vrijedi stav da je ono u potpunosti religijsko, da izrasta iz kulta i s njim je najprisnije povezano.
To višestruko pretumačenje do današnjeg je dana toliko uhvatilo korijena da se čini gotovo nemogućim čak i naslutiti pravo značenje onoga što su Grci izvorno imenovali entuzijazmom. Samo uz dostatan hermeneutički napor stavljanja u zagrade suvremenih sudova i predrasuda može se do neke mjere doprijeti do uvida da je za Grke entuzijazam bio temeljni ugođaj susreta ljudskog bića s onim od njega uzvišenijim i nadmoćnijim, ugođaj pogođenosti, ovladanosti i obuzetosti bogom, prisutnosti boga i onoga božanskog u sebi. U pravom božanskom zanosu nema ni traga samozadovoljnog osjećaja sreće i ugode, ili čak uživanja, kako bi to mogao zamišljati i sebi dočaravati prostodušni građanin zaveden lagodom svakodnevice. Blizina boga iskušena u entuzijastičnoj ponesenosti čovjeku se pokazuje krajnje čudesnom, pače strahovitom, takvom koja ga uvlači i baca u neku vrstu vrtloga istovremenog uzdizanja i padanja, približavanja i udaljavanja. Jer premda mu se načas čini kao da je daljina kojom je njegov konačni duh odijeljen od božanskog prevladana i ukinuta, ujedno bolno osjeća kako mu se u poletu zanošenja preko sebe i nad sebe pokazuje kao posve nedohvatljiva.
Bog i uopće ono božansko ne pokazuju se čovjeku ni u kojem određenom, jasno omeđenom liku ili slici. Vidu, kako vanjskom tako i onom unutarnjem uobrazilje odnosno imaginacije, oni ostaju skriveni. Jedini način kojim nagovješćuju svoju prisutnost je zov i poziv, toliko neposredan da bez zvučećeg tona i glasa dohvaćaju ono najdublje u nutrini čovjeka, sabranost njegova unutarnjeg sluha.
Odavno smo već navikli djelu pjesništva pristupati više vidom nego sluhom. Pjesma nam je tekst koji gledamo i čitamo, a samo ga rijetko i uz osobit napor i dugotrajnu hermeneutičku vježbu uspijevamo do neke mjere čuti u njegovu svaki put vlastitom ritmu, općem tonu odnosno ugođaju, razdiobi i uzajamnom odnosu strofa i stihova u njima, u složenoj igri naglasaka u riječima, kratkoća i duljina njihovih slogova. No djelo pjesništva, lirika prije svega, nije puki tekst. Ono je prije svega pjesma i nije ništa drugo do pjesma: „Shvaća li se polazeći od pjesme, lirika je, kao i muzika, ponajprije sasvim usmjerena na slušanje. Osjetilo kojim biva prvenstveno prihvaćana je uho, koje se od oka razlikuje time da se opažaj zbiva posve u onom unutarnjem, da duboko prodire. Ono što se čulo je u nama, ono što se vidjelo je nekako pred nama.“[1]
Entuzijazam, sluh i slušanje, pjesma kao zbiljski pjevana pjesma – tijesno povezani, čak jedinstveni sklop tih ključnih momenata čini ishodište svakog doraslog i samoj stvari primjerenog promišljanja zagonetne biti pjesništva. Pritom je od samog početka jasno da smo tu suočeni s pojavom u kojoj nam putokazom i sredstvom ne mogu biti metode razuma, koji apstraktne odredbe izlučene iz neposredne punine pojave koju razmatra neumorno spaja i razdvaja, prosuđuje njihove odnose te iz toga izvlači svoje zaključke. Okružje u kojem se zbiva i na koje se odnosi pjesništvo, sam njegov izvor, nastanak i djelatnost, neprozirna je i teško dokučiva sfera naše najdublje duševnosti, ono što u slabo prikrivenoj zbunjenosti i nedoumici pokrivamo uz pomoć neodređenih i nedomišljenih, iz latinskoga jezika posuđenih izraza „emocija“ i „afekt“:
Taj emocionalni moment u pjesmi je neposredno dan, recimo onda kad se u nekom ugođaju osjećamo prisiljeni upravo pjevati, kad tako reći to iz nas pjeva. To se može zbivati u radosti ili i u boli, a prije svega u stanjima opojenosti, u kojima poriv da nešto što se prelijeva hoće iz nas izaći vodi do toga da se pjeva i tamo gdje je to nepoželjno. Može se reći i to da emocija može prolaziti različitim osnovnim stupnjevima sve do ekstatičnosti: pjesma kao forma entuzijazma, oduševljenosti, zahvaćenosti bogom. Ta zahvaćenost duhom ili nekom demonskom silom posve je bitna za karakter pjevanja posvuda gdje se još posve izvorno pjeva.[2]
Susret s bogom u pjesničkom ushitu, u kojem pjesnik, izbačen iz okružja ljudskog obitavanja, iskušava njegovu najprisniju blizinu i ujedno neprelaznu daljinu kojom ostaje od njega zauvijek odijeljen, zbiva se za Grke u punoj neposrednosti unutarnjeg slušanja, a to znači uvijek i samo posredstvom muza. Kako svjedoči Homer, „pjesnici uživaju čast i štovanje u svih ljudi pozemljara, jer muza je ta koja ih je poučila pjesmi te bdije nad rodom pjesnika“[3]. Nema pravog i velikog pjesnika u Grčkoj koji bi propustio naglasiti da mu sve umijeće dolazi od muza i da sȃm nije drugo do njihov prorok, tumač, službenik i glasnik.[4] S tim u skladu i Platon u svojem zadnjem i najvećem djelu pjesnike naziva „djecom nježnih muza“[5].
Što su onda muze, bez kojih bi ljudski rod, prema iskustvu najvećih grčkih pjesnika, ali i još ponekog nakon njih, ostao lišen i božanskog zanosa i pjesme kao dozrela ploda tog zanosa? Jesu li one samo proizvod stvaralačke mašte, ljupki i neobvezujući ukras kojim je pjesnik htio osigurati veću pozornost u slušatelja i unaprijed pridobiti njihovu naklonost? Jesu li dakle tek sredstvo poetičke kozmetike, kako se uporno ponavlja do danas? Jasno je iz dosad rečenog da odgovor mora biti niječan. Muze su zbiljska božanska bića, čovjeku sklone nadljudske moći koje u smrtnika bude i potiču božanski zanos i obdaruju ga uzvišenim darom pjesme.
Da bismo se barem donekle približili odgovoru na pitanje o muzama i njihovu djelu, uputno je podsjetiti na čuvene stihove s početka Hesiodove Teogonije:
Počnimo dakle od muza, koje ocu Zeusu
duh veliki pjesmama na Olimpu radošću ispunjaju
kazujući ono što sad tu je, što biti će i što bilo je,
glasom pjevajući snažnim. Neumorno s usana im
slatka pjesma teče. I blistaju dvori oca im,
munjobije Zeusa, kad boginja glas se lijep kʼo ljiljan rasprostre.
Jekom odzvanja vrh Olimpa snježnog
i besmrtnikā dvori. A one, puštajući da glas im se besmrtni razliježe,
rod bogova štovani najprije pjesmom slave od početka.[6]
Zadovoljimo se uputom na tri bitne naznake što ih nude ovi veličanstveni stihovi. Kao prvo, muze svojom pjesmom donose radost velikom duhu svojega oca Zeusa, inače svagda zauzetog vladanjem, promicanjem pravde i održanjem sklada kako među samim besmrtnicima tako i među smrtnim ljudima. Njihov pjev ga razvedruje i opušta, pruža mu odmor i lakoću zaborava, blaži i omekšava napregnutost i strogost nepopustljiva bdijenja nad redom i pravednošću. Kao drugo, pjesma muza daje to da Zeusovi dvori, stanište besmrtnih bogova, blistaju i odzvanjaju milozvučnom jekom. Konačno, nasljedujući svoju majku Mnemozinu, drevnu boginju sjećanja i pamćenja, ali i pretkazivanja, onu čijem vječno budnom duhu je ono što je ikada bilo jednako živo prisutno kao i ono što sada jest, ali i ono što će ikada biti, muze pjevajući kazuju svu sadašnjost, prošlost i budućnost. Ne predaju se dakle poput smrtnih ljudi zavodljivoj moći sadašnjeg trenutka, već se drže od njega odmaknutima pogledom svagda uprtim u cjelinu sveg mogućeg vremena, u neku vrstu stalno pokretne vječnosti.
Što su dakle muze? Prije svega, one ne pjevaju, već jesu sámo pjevanje i pjesma, i to pjesma koja sjaji i blista, zračeći radošću i isijavajući je posvuda unaokolo. Kao i svijetli, blistavo sjajni bog Apolon kojega u stopu prate, muze su likom postali najčišći božanski sjaj, rasprostrt nad cijelim skupom bogova, eterična prozirnost i lakoća u kojoj se oni kreću, njihova vječna vedrina:
Olimpska vedrina područje je utjecaja svjetla u kojem su magijske pradrevne sile dovedene do vidljivosti svijetle transparentnosti, a time ujedno otjerane i zarobljene. Odatle potječe ono gotovo neumoljivo blistanje, kojim su okruženi grčki likovi bogova, a koje i mi možemo sresti samo s čuđenjem i udivljenjem. Grci su to svjetlo koje zrači iz drevnih sila davnine zarobljenih u poretku svijeta nazivali onim lijepim. Svijet olimpskih bogova zato je svijet s kojim je rođena ljepota, koju se od olimpske vedrine ne da odvojiti. […] Područje ljepote je područje muza.[7]
Koliko smo danas udaljeni od ovdje naznačenog izvornog iskustva ljepote[8] vidljivo je iz gotovo groteskno banalnih pokušaja jezikoslovaca da podrijetlo hrvatske riječi „ljepota“ pronađu u glagolu „lijepiti“, sugerirajući time neku vrstu mehaničke priljubljenosti kao njezino pravo značenje i smisao. No već nas njemačka riječ za „lijepo“, koja glasi „schön“, a dolazi od indo-europskog korijena *[s]keu- sa značenjem „obratiti na nešto pozornost, paziti, opaziti“ te prvenstveno kazuje „ono što je vrijedno gledanja, ono što je viđeno“, vodi u smjeru ranoga grčkog iskustva ljepote kao onoga što blista pokazujući se vidu i pogledu. Hoće li se pak naći vjerojatnija i primjerenija uputa na podrijetlo naše riječi „ljepota“, trebalo bi je potražiti na vodilji veze kojom je starobugarski pridjev lepь povezan s latinskim pridjevom limpridus, koji znači „jasan, svijetao“, i grčkim glagolom lampo, u značenju „sjajiti se, blistati“, što se sve na koncu svodi na indo-europski korijen *la[i]p-, s prvenstvenim značenjem „blistati“.
Međutim, blistanje i sjajenje o kojem je tu riječ daleko nadilazi sve što inače poznajemo kao svjetlo kojim svijetle stvari i pojave u svijetu. Na tragu razlikovanja latinskih izraza lux i lumen može se reći da sjaj kojim muze osvjetljuju stanište bogova izvire iz sama sebe i tek omogućuje to da ima nečega što svijetli i blista. To je praiskonsko svjetlo, takvo koje sjajeći ne napušta sebe, ne gubi se i ne umanjuje u drugome, već naprotiv poziva sve drugo da u njemu sudjeluje, koje se dakle pruža i daruje, povezujući i spajajući ono odvojeno, sabirući ono raspršeno.[9] Teško da je igdje čudesna moć toga božanskog svjetla prispodobljena tako dojmljivo kao u Homerskoj himni Demetri, u blistavo lijepom opisu čuda koje se zbiva kad boginja odbacuje lik neugledne starice u kojem se na neko vrijeme bila prikrila, te se iznenada otkriva, pojavljuje i pokazuje u svojem pravom liku, da bi se u tom času vrata dvorane na kojima se ukazala u mahu ispunila blještavilom božanskoga svjetla, a svi prisutni pretrnuli strahom, stidom, udivljenjem i štovanjem.[10]
Božanski sjaj kojim muze obdaruju pjesnika, odmičući ga ujedno iz svega ljudski uhodanog i uobičajenog, otvara slobodan prostor, tako reći igralište i kazalište za susret ljudi i besmrtnih bogova. Taj susret ne zbiva se ni na kojem inače kultno određenom mjestu, kao i ni u bilo kojem posebno posvećenom vremenu, nego je univerzalan kao i same muze te se, kao svetkovina onog božanskog uopće, može povezati sa svakim kultom.[11] Grci su ga imenovali „svetkovinom“ u iznimnom i naglašenom smislu svetkovne radosti (heorte, thalia). Svetkovina je neophodan uvjet toga da pjesnik, a s njim posredno i muze, bude zbiljski prisutan u zajednici ljudi, bolje rečeno da mu uspije tu zajednicu zasnivati, držati na okupu i upućivati prema dobru i ljepoti. I pojedinac i cijeli narodi svoju predanost umjetnosti i ljepoti posvjedočuju prije svega brigom oko što boljih i ljepših svetkovina. Muze, entuzijazam, sjaj ljepote, svetkovina i temeljni ugođaj dubokom, neuklonjivom tugom prožete vedrine i radosti čine jedinstven, uzajamno spleten sklop koji je upravo u tom svojem jedinstvu izvor ne samo pjesništva nego i cjelokupne umjetnosti: „Sjaj onog svetkovnog i sjaj ljepote imaju jednak izvor i jednaku bit. Podrijetlo te biti postaje vidljivo u strahotnoj vedrini olimpskih bogova. Ali sad se u liku muza prvi put u svijetu pojavljuje medij onog svjetla iz kojeg proizlazi europska umjetnost.“[12]
Spomenuli smo već da je pjesnik, baš kao i pravi mislilac, svagda osuđen na bitnu samoću. Ta samoizabrana samoća, koju ne treba brkati s nedaćom obične osamljenosti, odmiče ga od ljudi otvarajući mu ujedno slobodni prostor susreta s onim što nadilazi sve obično ljudsko. Ona mu je potrebna da bi ga trajno držala udaljenim od mučne zatvorenosti i neplodnosti onog svakodnevnog i oslobodila ga za običnom uhu nečujni nagovor muza. Ali to ne znači da se on povlači u sebe grčevito se uklanjajući svakom odnosu spram onoga što ga okružuje. Naprotiv, svom svojom strašću stremi on tomu da pjesmom kao plodom dara muza i sam dalje daruje, da neumorno zasniva zajednicu ljudi, da je gradi, učvršćuje, oplemenjuje i usklađuje s onim božanskim. U njegovoj osami plamti od onih koji ga okružuju najčešće nezamijećena vatra žudnje za istinskim skladom svih bića, koja se u svojem punom sjaju širi i razgara tek u onom što bi mogli nazvati općim entuzijazmom, a što je zapravo drugo ime za svetkovinu. Za zasnivanje skladne zajednice bića nije dostatan zanos pojedinca, ma kako bio dubok, snažan i uzvišen. Da bi njegovo djelo, plod muza, i samo urodilo plodom, da bi dalje poticalo i rađalo, mora ono naići na probuđen opći entuzijazam koji će ga čuti, prihvatiti, njegovati i širiti:
Ali to ne postiže snaga pojedinca, već samo duh koji se širi u cjelinu. Jer kao što su nježne biljke ovisne o zraku i povjetarcu, tako je osobito umjetnost ovisna o javnom ugođaju, ona treba opći entuzijazam za uzvišenost i ljepotu. […] Bez velikog općeg entuzijazma ima samo sekti, ali ne općeg mnijenja. U tom slučaju o zasluzi i o umjetnosti ne odlučuje utvrđeni ukus, ne odlučuju veliki pojmovi cijelog naroda, nego glasovi pojedinačnih, proizvoljno nabačenih sudaca, a umjetnost, koja je u svojoj visini samodostatna, dodvorava se, da bi se dopadala, i stavlja se u službu tamo gdje bi trebala vladati.[13]
Uzvišenoj zadaći koju mu nalaže sama njegova bit, toj naime da poveže i sjedini inače beznadno rasute i raspršene pojedince, obitelji, grupe i narode, te da ih dovede u skladan odnos s nadljudskim moćima, gradeći tako zajednicu koliko je moguće lijepog i dobrog života, pjesništvo u službi muza, a isto vrijedi i za filozofijsko mišljenje, može udovoljiti jedino ako je uklopljeno u tako shvaćenu opću svetkovinu, štoviše ako čini sámo njezino središte. Jedan od rijetkih koji su shvaćali i znali koliko bi blagotvorno to moglo biti, a koliko je ipak udaljeno od onoga što se danas i već odavno od umjetnosti traži i očekuje, bio je Nietzsche:
Što će nam sva naša umjetnost umjetničkih djela, kad nam se gubi ona viša umjetnost, umjetnost svetkovina! Nekad su sva umjetnička djela bila izložena na velikoj svetkovnoj cesti čovječanstva, kao znakovi sjećanja i spomenici viših i blaženih momenata. Sad se umjetničkim djelima bijedne iscrpljenike i bolesnike želi s velike ceste boli čovječanstva odvući u stranu, na kratak trenutak naslade; nudi im se slabašna opojenost i malo ludila.[14]
Svetkovina nije praznik, kako nazivamo njezin suvremeni privid, otkrivajući tako i bez svjesne nakane da je više nismo u stanju iskusiti drukčije do kao prazninu, u kojoj se na stotinu načina trudimo otkloniti i potisnuti duboku dosadu što nas spopada u vremenu koje je iznenada postalo pustim i praznim. Praznik, pa i onda kad je kao prigodno ljudsko slavlje pod imenom „blagdana“ naoko istrgnut iz svakodnevice, uvijek ostaje vrijeme odmora, ili pak igre i zabave, te je tako ipak, iako samo negativno, svagda određen naporom i ozbiljnošću rada. Tako nam se u tom prividu svetkovanja najčešće događa da prestankom rada zapravo ne znamo što bismo sa sobom počeli te nam praznično vrijeme postaje prigodom za bijeg od nas samih i povodom za svakovrsno omamljivanje.
Svetkovina je nešto iz temelja drugo. Ona nije tek jedna od ljudskih ustanova. Tamo gdje je čovjek utemeljuje po svojoj volji i nahođenju, ona mu uskraćuje svoju bit i brzo se preokreće u suprotnost. Tomu nasuprot, prava je svetkovina „zgoda izlaženja bogova i ljudi jednih drugima u susret. Ono svetkovno svetkovine temelj je te zgode, koja ne može biti ni od bogova prouzročena ni od ljudi spravljena.“[15] U svetkovini čovjek biva oslobođen od onoga uobičajenog i običnog te otvoren i slobodan za iskustvo onoga neobičnog. Pritom to neobično uopće nije nešto osobito, izuzetno i nikad viđeno, nije ni senzacija ni atrakcija. Svetkovina nam, baš naprotiv, otvara i očituje svu bezdano duboku neobičnost i začudnost onoga naoko najobičnijeg i najjednostavnijeg, onoga što svaki dan susrećemo, u čemu i sa čim svagda jesmo, ali samo na taj način da to držimo toliko samorazumljivim da nemamo ni potrebe ni volje to svaki put iznova prisvajati i iskušavati u njegovoj vlastitoj, s ničim drugim zamjenjivoj biti.
Tek u takvom odmicanju od svega običnog i oslobađanju za ugođaj u kojem se to pokazuje u svojoj dubokoj neobičnosti i začudnosti, dospijeva čovjek u svetkovinu kao jedinstvenu zgodu susreta bogova i ljudi. U njoj čiste i prijemčive duše pjesnika bivaju pogođene bljeskom ili češće samo blagim odsjajem onoga božanskog sjaja i blistanja kojim muze slave i razvedruju besmrtnike. Tako pogođeni, pjesnici se u svojoj najdubljoj nutrini otvaraju za taj sjaj, skrbno ga pohranjuju i pomno osluškuju, te mu se, zaboravljajući i zanemarujući sve drugo, spremno prepuštaju, puštajući da se u njima ukorijeni i udomaći kao trajan ugođaj. Taj ugođaj, plod božanskog sjaja što ga muze šalju da bi u ushićenom entuzijazmu pjesnika bio preuzet i dalje proslijeđen, ono je što poput tajanstvenog, običnom sluhu nečujnog, ali slutnjom dokučivoga glasa prožima, vodi i određuje cjelinu svetkovine:
Glas pjesnika, njegova riječ i pjesma moraju u svetom zanosu biti ugođeni. Svoj ton, mjeru i ritam dobivaju oni iz temeljnog ugođaja po kojem se uspjelo djelo pjesništva odlikuje pred svim ostalim djelima. Pod „ugođajem“ se ovdje ne misli tek snažan i naglašen osjećaj, strastvena ili bolećiva patetika, ili pak suha, nategnuta refleksivnost. Temeljni ugođaj pjesništva daje da se pjesmom zgodi i prigodi svijet, da se pokaže otvorenost i objavljenost sveukupnog bića.[16]
Svakome tko ima imalo dodira s djelima muza i pjesnikā, bilo da ih sam tvori ili ih samo zahvalno prima i brižno pohranjuje, ili ih pak i skrbno predaje dalje, iz najprisnijeg je iskustva poznato da svakom tom djelu uvijek prethodi nešto takvo kao prvi, tek u slutnji dohvaćen zamah i titraj temeljnog ugođaja. O biti temeljnog ugođaja pjesništva jedva da išta pouzdanije znamo. Čini se da upravo iz njegova bitnog ustroja unutarnje raščlanjenosti potječe ona odavno uobičajena, a ipak još uvijek zagonetna i teško objašnjiva razdioba pjesništva na epiku, liriku i dramu. I neovisno o toj svagda uvjetnoj diobi, taj ugođaj se u svakog pravog pjesnika pokazuje kao osebujan i neponovljiv, svojstven upravo njemu i samo njemu. Po svemu sudeći, bit temeljnog ugođaja koji se u duši pjesnika rađa iz bljeska božanskog sjaja kojim ga pogađaju muze trebalo bi tražiti u teško dokučivu iskonskom, prapočetnom zamahu i titraju, u onome dakle čemu su Grci, iako i sami tek sluteći i nagađajući, dali ime rhythmos, ime kojim se i danas služimo u pravilu ne pitajući za njegovo pravo značenje i smisao.
Ono što izgleda za razliku od toga pouzdano znamo jest to da je pjesmi, neovisno o nosećem, prevladavajućem tonu ili pak takozvanoj temi ili sadržaju, svagda svojstvena duboka, nepomućena radost, kojom isijava i blista svako uspjelo djelo služenja muzama. Ali pravi pjesnici, kao i ponetko od drugih, znaju da je to radost neke sasvim posebne vrste. Jer u ushitu entuzijazma ugođena i rođena pjesma proroka, glasnika i službenika muza ipak je samo pjesma čovjeka smrtnika. Blaženstvo njegova zanosa, koji ga uzdiže nad ono obično, čineći mu to obično jedva izdrživim kao ono što ga bez milosti pritišće, sputava i zatupljuje, u sebi krije tajanstven, jedva zamjetan drhtaj užasa, koji mu otkriva da je premješten u nešto posve strano, nelagodno i neizvjesno, nešto što u njemu izaziva bezdano duboku prepast, koja ostaje pohranjena duboko u njegovoj duši i u pjesmi koja se iz nje izvija.
Blistavi sjaj pjesme muza u čovjeka ne može biti čist i nepomućen. Svjetlo i vedrina njegove pjesme svagda su pomračene pritajenom tamom. Duboko u središtu pjesničkog ushita, u vedrini radosti kojom je prožet i nošen, kriju se prepast i užas, ali prije svega duboka, neuklonjiva tuga. Temeljni ugođaj pjesništva prožet je bezdanom tugom, skrivenom pod velom radosti, tugom koju se zbog njezine iznimnosti smije nazvati čudesnom i svetom. Koliko god usiljeno i apsurdno to moglo zvučati, radost je u pjesmi svagda iz temelja prožeta tugom, baš kao i obrnuto tuga radošću. One su uistinu neodvojive i u prikrivenom središtu pjesme su jedno i isto.
* * *
Pokušajmo sabrati sve dosad kazano. Čini se najboljim pustiti da to umjesto nas učini onaj mislilac na čije smo se poticajne uvide i dosad u znatnoj mjeri oslanjali:
Onom svetkovnom pripada sjaj. Ali sjaj zapravo potječe od blistanja i sjajenja onog bitnog. Ukoliko ono zasja, sve na stvarima i ljudima stupa u opuštenost svojeg sjajenja, a taj sjaj opet od ljudi traži nakit i kićenje. Nikad oni sami po sebi ne rađaju sjaj svetkovine. Što je svetkovina svečanija, to znači što je više ispunjena očekivanjem onoga neobičnog, to opuštenije je sve držanje i to više je odmaknuto od onoga običnog. Ali odmaknutost od običnog u ono istinski neobično nije bauljanje u raspuštenost, nego je vezivanje uz ono bitno i uz prikrivenu usklađenost i pravilo bića. Slobodno titrajuće vezivanje u pravilo i razvijanje bogatstva slobodnih mogućnosti onog pravilnog, koje iz takva titranja proizlazi – to je bit igre. Kad čovjek u ovladanom jedinstvu svojega lika sam dospije u igru, tad nastaje ples. Sjaju svetkovine pripadaju igra i ples.[17]
Na bezglasni ugođaj kojim ga muze daruju pjesnik jednako bezglasno odgovara onim što svem njegovu djelu prethodi, što ga tek priprema i zacrtava mu prvi, još samo ovlašni oris, a što bismo s Heideggerom mogli označiti kao „slušanje koje pjesnički zasniva i tvori“[18]. Već u samom slušanju kao unutarnjem razabiranju bezglasnog nagovora muza zbiva se početno zasnivanje temeljnog orisa, nacrta, nabačaja pjesme koja se tek treba izgraditi. Da bismo dokučili bit tog iskonskog zbivanja, treba se još jednom osvrnuti na bitni ustroj entuzijazma. U tu svrhu valja nam se upustiti u duboke, djelomice teško dokučive uvide Hegelove estetike.
Kako je već rečeno, u zanosu i ushitu entuzijazma čovjek biva izmaknut iz svega naviknutog i poznatog u sebi i oko sebe te zahvaćen vrtlogom istodobne blizine i daljine onog božanskog. Mjesto njegova susreta s božanskim u ekstatičnoj uzdignutosti nad čvrsti oslonac u nečemu postojećem pokazuje mu se ponajprije kao beskonačna otvorenost vremena u njegovu čistom prolaženju, koja prijeti da ga povuče i ponese sobom u bezdan iščeznuća. Ipak, da bi se zbiljski odazvao pozivu muza, on ne smije sebe čuvati, ustrajavati na sebi i svojem konkretnom, svagda djelomičnom opstanku, već se tomu što mu se u zanosu otvara i pokazuje mora u potpunosti i bez zadrške prepustiti, „mora svoju subjektivnu posebnost i njezine slučajne djelomičnosti znati zaboraviti i sa svoje strane se sasvim zadubiti u građu, tako da je on kao subjekt tako reći samo forma za formiranje sadržaja koji ga je obuzeo“[19].
Prepusti li se tako u potpunosti zanosu kojim je obuzet, njegova će unutrašnjost biti „predmetom koji slavi (bogovi, heroji, kneževi, ljubav, ljepota, umjetnost, prijateljstvo) tako prožeta, ispunjena i ponesena da se čini kao da je predmet u tom zamahu oduševljenja ovladao cijelom dušom te u njoj vlada kao jedina moć koja je određuje“. U tom bi se slučaju sama stvar koja će biti predmetom pjesme mogla „za sebe plastično uobličiti, kretati i dovršiti u epskoj skulpturnoj slici“, što se doista i zbiva u pravom epskom pjesništvu, prije svega Homerovu. No drukčije je s lirskim pjesništvom. Ono što pjesnik u njemu treba izreći i učiniti objektivnim jest „upravo njegova vlastita subjektivnost i njezina veličina“. To on postiže „tako da sa svoje strane ovlada predmetom, unutarnje ga preradi, u njemu sebe sama dovede do izvanjštenja te u tu svrhu u slobodnoj samostalnosti objektivni hod razvitka prekida svojim vlastitim opažanjem ili refleksijom, subjektivno ga osvjetljuje i mijenja te time čini da njime ne upravlja sama stvar nego njome ispunjeno subjektivno oduševljenje“.[20]
Pjesnički entuzijazam, to čudesno mjesto susreta ljudi i bogova, pokazuje se dakle kao strahoviti sraz i prijepor, kao strahovita borba s onim beskrajno otvorenim vremena koje bez prestanka otječe i nestaje, u kojoj borbi se pjesniku može posrećiti da začne, zasnuje i izgradi pjesmu kao u sebi zaokruženu cjelinu „koja svoje vrijeme i svoju poletnu silu ima u samoj sebi te je time odvojena od cjeline jezika odnosno govora, u samoj sebi potpuno zatvorena“[21]. Upravo je Hegel kao malo tko drugi do jasnog pojma i izraza doveo taj unutarnji prijepor i sukob granice i mjere s otvorenom beskonačnošću vremena u koju po nužnosti dospijeva svaki doista zaneseni pjesnik:
Time ovdje imamo dvije različite, pače suprotstavljene strane: ushićujuću moć sadržaja i subjektivnu poetsku slobodu, koja izbija u borbi s predmetom koji njome hoće ovladati. Poriv te suprotnosti je prije svega ono što čini nužnim polet i smjelost jezika i slika, prividnu nepravilnost unutarnje gradnje i tijeka, skretanja, prekide, nagle prijelaze itd. te umijećem čuva unutarnju poetsku veličinu pjesnika, u kojoj on ostaje sposobnim u umjetničkom dovršenju riješiti tu podvojenost i proizvesti cjelinu koja je u samoj sebi ispunjena jedinstvenošću, koja ga kao njegovo djelo uzdiže nad veličinu njegova predmeta.[22]
To znači da pjesnik mora moći i znati dovesti entuzijazam u mjeru, ovladati njime, tako reći ublažiti i prigušiti silinu njegova zamaha. Tek time on svojoj uobrazilji dopušta doista se zadubiti u stvar koju prikazuje, očuvati je i pokazati u mirnom zadovoljstvu i mirujućoj slici. Ne učini li to, ostat će izvan sebe te će mu se zanos „potencirati do nekog neodređenog entuzijazma koji se bori s tim da ono za svijest neizrecivo dovede do opažaja i zora. U toj neodređenosti subjektivna unutrašnjost svoj nedostižni predmet ne može predočiti u smirenoj ljepoti i u umjetničkom djelu uživati svoj vlastiti izraz. Umjesto mirujuće slike fantazija u tom slučaju vanjske pojave koje dohvaća stavlja zajedno otrgnute jedne od drugih te se, jer u unutrašnjosti ne dospijeva ni do kakve čvrste raščlambe, i u onom izvanjskom služi samo proizvoljno isprekidanim ritmom“.[23] Takav usiljeni, samo glumljeni entuzijazam nije drugo do privid oduševljenja „u kojem se subjekt šepiri i pravi važnim, umjesto da bude organom i živom djelatnošću same stvari“[24]. Jedino što tom „lošem oduševljenju“, u njegovoj apstraktnoj samostalnosti, u taštoj i preuzetnoj odvojenosti od muza i od onog božanskog što mu ga one daruju i povjeravaju na opažanje, zrenje, predočavanje, mišljenje i slavljenje pjesmom, kao pjesnički predmet preostaje je „sasvim slučajna i partikularna strast, proizvoljnost požude i prohtjeva, loša svojeglavost dosjetki i bizarna originalnost opažanja“.[25]
Pjesnički entuzijazam se u strahotnom srazu s onim nadljudskim bezgranične otvorenosti najprije pokazuje samo kao žestoka uzbuđenost i razdraženost, koja u svojim „gibanjima koja se neuredno izmjenjuju“ sama po sebi „ne zna ništa o mjeri i pravilu“.[26] Da bi se zanos vratio svojoj izvornoj božanskoj čistoći i plemenitosti, ta divlja i neumjerena gibanja moraju biti podvrgnuta mjeri i pravilu. Ali kako pjesniku uspijeva to ovladavanje vrtložnom bezgraničnošću vremena, koja mu se, pozivajući ga i ujedno mu prijeteći, otvara u entuzijazmu? Čime u red dovodi i mjerom sputava njezinu neuhvatljivu gibljivost, da bi je preveo u zvučni sklad riječī? Ponajprije taktom i ritmom, a zatim i mnogostrukim zahvatima takozvane metrike: slogom, strofom, naglaskom, rimom…
Zadržimo se ovdje samo na ovlašnom određenju ritma, za koji Schelling primjerice kaže da „pripada onim tajnama prirode i umjetnosti koje su u najvećoj mjeri vrijedne divljenja“, kao i to da su „stari upravo njemu pripisivali najveću estetičku snagu“.[27] Što je njegova bit? Prema objašnjenju koje daje isti mislilac, ritam „u sebi uključuje mijenu, ali takvu koja je samodjelatno uređena“, te ga stoga treba shvatiti i odrediti kao „ovladavanje vremenom i njegovo podvrgavanje“.[28] To konkretnije znači da je ritam – nastavljajući se na takt, kojim se u beskonačnu sukcesiju vremena uvodi određena mjera trajanja koja se kao takva uvijek iznova ponavlja – ono čime se ta čista sukcesija, koja je po sebi za čovjeka lišena svake značajnosti i utoliko mu je u svojoj slučajnosti odbojna i štoviše nepodnošljiva, mijenja u raščlanjeni vremenski slijed, takav u kojem se njegovi odsjeci vraćaju i ponavljaju u stanovitom, ne više slučajnom nego nužnom redoslijedu, čime vrijeme tek dobiva mjeru, ustroj i sređenost, a time i značajnost. Ritmom određena vremenska cjelina više nije naprosto dio vremena, nije podvrgnuta njegovoj beskonačnoj sukcesiji, već vrijeme sad ima u samoj sebi.[29]
Ova teška i napregnuta borba i hrvanje s vrtložnom prazninom beskonačnog vremena, u koju na poziv muza dospijeva zanosom ushićeni pjesnik, ne prethodi rađanju pjesme tako da bi ostala izvan nje, napuštena i prevladana u njezinu formalno savršeno usklađenom ustroju. Naprotiv, ono što pjesmu čini istinskom i pravom – osobito kad je riječ o onoj koja se izravno dotiče boga i onog božanskog, dakle prije svega o himni, ditirambu, peanu ili psalmu – jest živa i zbiljska, iako ne svagda upadljiva i lako uočljiva prisutnost onog po sebi nesređenog, jedva i s mukom u red dovedenog kaosa iz kojega je u srazu s onim više nego ljudskim začeta i rođena. Žar i plamen entuzijazma u takvoj je pjesmi doduše umjeren, sređen i tako reći preveden u smirenost zvučnoga sklada, ali nije posve ugašen, nego ostaje iz dubine i središta pjesme djelomice upravljati njezinim tijekom i hodom. I tu nam je Hegel, očito oslonjen prije svega na vlastito uživljeno razumijevanje veličanstvenog Pindarova pjesništva, dao dragocjene naputke:
Sveza koja vodi dalje može ovdje biti ponešto prekinuta, može biti mirnijeg tijeka, a jednako tako može i u lirskim skokovima od jedne predodžbe bez posredovanja prelaziti drugoj od nje veoma udaljenoj, tako da se pjesnik naoko nesputano baca unaokolo te se naspram razuma koji razborito prosljeđuje u tom opijenom oduševljenju pokazuje kao obuzet nekom silom čiji patos njime upravlja protiv njegove volje i nosi ga sobom.[30]
Zahvaljujući čudesnoj moći ritma, pjesnik se u entuzijazmu, napustivši sebe i sve poznato i naviknuto u čemu inače boravi, ne gubi u vihoru otvorena vremena, nego se, izdržavši susret i sraz s onim nadljudskim, u pjesmi i pjesmom sređen i kao nanovo rođen vraća sebi i svijetu mjere i zakonitog sklada tonova i melodija. Pjesma i ples, koji je u rano vrijeme bio posvuda s njom čvrsto i najprisnije povezan, iznova ga uvode u izbavljujuću obuhvatnu cjelinu sređena i raščlanjena svijeta. Riječi njegove pjesme sad su „krilate“, to znači uzdignute nad jezik uobičajene proze, koja nije drugo do „govor zaposjednut razumom i oblikovan prema njegovim svrhama“[31]. One nisu rođene iz hladnog razmišljanja i prosuđivanja, nisu znakovi kao nositelji objektivnih značenja, ali ni izrazi subjektivne duševne unutrašnjosti. Prije bi se moglo reći da su rođene iz neke vrste magičnog jedinstva u kojem je božanstvom zaneseni čovjek neposredno i najprisnije stopljen sa svijetom i bićima svijeta.[32] Značenje i smisao riječi pravoga pjesničkog djela dade se primjereno čuti i razumjeti samo na podlozi i pozadini njihova zvučanja, ritma, melodije, metričkog i harmonijskog ustroja, što nas sve zajedno tek uvodi i tako reći unosi u izvorni temeljni ugođaj iz kojega su u pravom pjesničkom zanosu potekle.
Utoliko bi se moglo reći da pjesništvo do riječi dovodi stvari upravo kao ono što one same uistinu jesu. Zbog sveobuhvatne i ničim narušene neposrednosti u kojoj pjesnik biva entuzijazmom zahvaćen i ponesen onom božanskom, da bi se tek snagom ritma i mjere vratio skladu uređena svijeta, u riječima pjesme, lirske prije svega, stvari svijeta kao da se prvi put otvaraju i očituju u svojem čistom i nepomućenom bitku. U njima se, donekle kao i u riječima pravoga filozofijskog mišljenja, izvorno otkriva i pokazuje ono što bi se na tragu Goetheova nepogrešiva instinkta dalo naslutiti kao duboko u svakoj, pa i najneznatnijoj stvari skrivenu sveobuhvatnu harmoniju, satkanu od jedva zamjetljivih „svetih titraja“ kojima je povezano sve što jest i koje možda jedine treba smatrati pravim bićima. Pjesništvu je, uostalom kao i svakoj umjetnosti, svojstvena čudesno izvorna snaga otvaranja, raskrivanja i izvođenja na javu, kojom se ti sveti titraji, ti „temeljni odnosi“[33], u zanosu sjedinjenom s teško izborenom lakoćom umijeća uobličuju u oblik i sliku, shvaćene u najširem smislu.
Nije slučajno da smo u ovim razlaganjima postupno sve češće nailazili na vezu pjesništva i muzike. Gotovo da bi se sa Schadewaldtom moglo reći kako cijela rana povijest lirike mora biti uvrštena u povijest muzike.[34] U slušanju muza pjesnik se, njihovu zovu i nagovoru poslušan, odvažno i smjerno prepušta „ekstatičnosti metafizičke radosti“, u kojoj titra iskonska, sve prožimajuća muzika, takva koja je „prije svake muzike, prije svih umjetnosti, znanosti, zakonodavstava i izricanja prava“[35]. Grčki pjesnik pjesme u pravilu nije priređivao i pisao za čitanje, nego ih je kazivao, bolje rečeno pjevao ili skandirao, a najčešće je i sam skladao prateću glazbu i određivao korake plesnih korova te ih zajedno s njima uvježbavao. Muzike u kasnijem i današnjem smislu instrumentalne glazbe u Grka jedva da je bilo. Koliko je daleko dospio današnji zaborav onoga povijesno izvornog dade se odmjeriti na lakomislenom preimenovanju muzike u „glazbu“. Tim nemuštim dodvoravanjem mehanizmu puko ljudskog oglašavanja uklonjen je svaki izravni spomen na muze i jedinstvenost njihova dara ljudima. Jer muzika je Grcima bila živo i obuhvatno jedinstvo pjevanja, instrumentalne glazbe i plesa, pa i mnogo više od toga, naime općenit naziv za pravu i istinsku obrazovanost, te je upravo kao takva bila zahvalno primana i njegovana kao sveti dar muza.
* * *
Ovo bih razmatranje htio zaključiti tvrdnjom da je, baš kao i pjesništvo, i sama filozofija plod entuzijazma, da i nju potiču i njom vladaju muze, iako možda više ne predvođene blistavim Apolonom, nego prije promišljenom Atenom, boginjom koja više od svega ljubi misao, um i mudrost. Malo nakon što je u Fedru izložio podrijetlo i bit pjesništva, Platon će time otvorenom obzorju božanskog zanosa priključiti i filozofiju. Za dušu filozofa ustvrdit će da je, koliko je moguće, uvijek prisjećanjem usmjerena onomu čemu smjera i sam bog, da bi bio božanskim, dodajući tomu sljedeće: „Čovjek koji se tim prisjećanjima ispravno služi, koji uvijek svetkuje svete svetkovine, jedini će biti doista savršen odnosno posvećen. A jer istupa iz ljudskih stremljenja i bavi se onim božanskim, bit će od mnoštva prekoravan kao da je poludio, a to da je obuzet i ispunjen bogom (enthousiason) mnoštvu će ostati skriveno.“[36]
I filozof je dakle kao i pjesnik, iako na drugi način, službenik muza. I on je zahvaćen i vođen entuzijazmom. I on, premda ne pjevajući, nego misleći, svetkuje božanske svetkovine. I on je izbačen iz navikom i običajem utvrđene zajednice ljudi, izložen njihovu prijekoru i poruzi kao da je lud. Zacijelo se mora činiti krajnje začudnim da to govori isti onaj filozof koji je kao malo tko u povijesti najprije u svojim ranijim dijalozima oštro kritizirao pjesnike i pjesništvo upravo zbog toga što su im djela plod nekog puko naravnog oduševljenja, a ne razložite spoznaje, da bi ih kasnije čak odstranio iz zamišljene istinske, filozofijom uređene i upravljane države. Kako je to moguće? Kako to dvoje povezati? Kako objasniti taj tako upadljiv i izazovan obrat?
Budimo ipak oprezniji s tom odavno udomaćenom predrasudom o Platonu kao nepomirljivom protivniku pjesništva. Usput rečeno, protivno uobičajenom mnijenju, za svojevrsnu degradaciju pjesništva i zaborav njegove izvorne biti mnogo je više od Platona zaslužan Aristotel, koji je u razmatranjima svoje Poetike u potpunosti zapostavio značenje i ulogu božanskog entuzijazma, svodeći tajanstvenu moć spravljanja pjesama i umjetničkih djela uopće u osnovi tek na vještinu i tehniku. S druge strane, pjesnici koje Platon tjera iz države prije svega su njemu suvremeni „prosvijećeni“ pjesnici tragedija, koji su posredstvom sofista uzdignuti na nezasluženi tron neprikosnovenih znalaca i učitelja baš u svim pitanjima zajedničkog života ljudi. Platon ni u kasnim Zakonima, u svojoj drugoj, zrelim filozofskim promišljanjem zasnovanoj državi, koja je razboritom igrom, plesom i svetkovinama povezana s bogovima, ne treba umjetnu tragediju, ali samo iz tog razloga što je za njega upravo sama ta država jedina zbiljska i istinska tragedija.[37] Osim toga, činjenica da primjerice Homera nerijetko u djelu spominje s očitom naklonošću, čak divljenjem, kao i predaja, bila ona historijski istinita ili ne, da je Sapfu nazivao desetom muzom, a pod uzglavljem držao knjigu Aristofanovih komedija, svjedoče o Platonovu diskretno naznačenom pozitivnom stavu i odnosu spram onoga što je smatrao pravim pjesništvom.
Nama je ovdje, međutim, važnije naglasiti da je za njega i filozofija pripadala okružju onog muzičkog, kako smo ga dosad tek ovlašno i nedostatno odredili. Svakako nije slučajno da u Apologiji pušta Sokrata da svrhom i pravim smislom svojega života izrijekom označi „služenje bogu“, kao ni to da u Fedonu filozofiju određuje kao „najvišu muziku“ a u Timeju ih obje povezuje u jedno, spominjući ih tako reći u istom dahu.[38] Štoviše, u dubokoumnim etimologijskim igrama dijaloga Kratil bit će kao vjerojatno podrijetlo imena „muza“ i „muzike u cjelini“ navedena žudnja (mosthai) kakva je na djelu u svakom istraživanju i filozofiji.[39]
Ma kako nam to izgledalo čudno danas, nakon što je filozofija stoljećima samu sebe ograničavala i svodila na koliko oštroumne toliko i neplodne rasprave o mogućnosti spoznaje i njezinim granicama, da bi se u novije vrijeme svojevoljno pokorila znanosti i učinila se njezinim privjeskom i revnom sljedbenicom njezine metode, istina je da filozofijsko mišljenje baš kao i pjesništvo izvire iz entuzijazma i njime je nošeno: „[P]litka predrasuda da je entuzijastičko oduševljenje nespojivo sa znanstvenim duhom filozofije jednako je tako nepoznavanje naravi oduševljenja kao i filozofije. Oduševljenje nije tek neki bezuman osjećaj, ludost i vrtloženje. Takvo mnijenje pripada rekvizitima one vulgarne psihologije koja u ,opijenosti‘ može u najboljem slučaju predočiti neku vrstu pijanstva.“[40] Zajedno s umjetnošću i religijom filozofija tvori najviši trolist duha, u kojem čovjek biva svaki put na drugi način u entuzijazmu izmaknut iz okružja konačnih ljudskih svrha, da bi mu se time otvorio duhovni pogled na ono božansko. Entuzijazam je „iskustvo onog theion i kao to iskustvo izvor je religije, umjetnosti i filozofije“[41].
Za potvrdu rečenog ne treba se pozivati samo na Platona, koji je prema uvjerljivoj predaji u vrtu svoje Akademije dao podignuti svetište muzama, ili recimo Giordana Bruna, ili pak Nietzschea. U svakom pravom filozofu, od Parmenida pa do Heideggera primjerice, na djelu je božanski zanos i temeljni ugođaj čuđenja nad zadivljujućom činjenicom da uopće ima bića, da biće jest, a ne nije. Zanos pobuđen tim iskonskim čuđenjem prethodi svem neumornom duhovnom traganju, uvijek novom ispitivanju i nikad zadovoljavajućem odgovaranju, što čini bit onoga što se u duši filozofa zbiva kao mišljenje. Već i u samom čuđenju na djelu je osebujno „zadržavanje, obraćanje pažnje, pitanje, promišljanje, očekivanje, prijelaz u budniju slutnju čuda da uopće oko nas vlada neki svijet, da biće jest, a ne naprotiv nije, da jesu stvari i mi posred njih, da mi sami jesmo, a ipak jedva da znamo tko smo, i da jedva znamo i to da sve to ne znamo“[42].
Kao i pjesnik, tako i filozof mora, da bi očuvao čistoću, temeljitost i otvorenost svojeg promišljanja, prihvatiti i nositi usud bitne samoće, izdvojenosti iz navikom i običajem uređene i ujedno zatvorene ljudske zajednice, te život posvetiti služenju onom višem i vrjednijem i od sebe i od nje. Za jednog i drugog jednako vrijede one duboko intimne Hegelove riječi što govore o „onim osamljenicima koji su od svojeg naroda žrtvovani i iz svijeta izbačeni u tu svrhu da bi bilo kontemplacije onoga vječnog i da bi bilo života koji bi samo njoj služio, ne radi koristi, nego radi čistog slavljenja“[43]. Ne odaziva li se mislilac tim sjetnim i ujedno odlučnim riječima tihom, samo njemu čujnom nagovoru muza?
[1] Wolfgang Schadewaldt, Die griechische Lyrik, Frankfurt am Main, 1989., 36.
[2] Isto, 33 i d.
[3] Homer, Odyssea 8, st. 479 i d., u: Homeri opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Thomas W. Allen, Tomus III. Editio altera, Oxford, 1917. (repr. 1976.), 143.
[4] Usp. Walter Friedrich Otto, Muze i božanski izvor pjevanja i kazivanja (izv.: Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf, 1956.), Sisak, 2022., 36 i d. Usp. stav Ernsta Roberta Curtiusa u njegovu monumentalnom djelu Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 11. Auflage, Tübingen und Basel, 1993, (11948.), 235: „’Konkretnim‛ formativnim konstantama književne predaje pripadaju muze. Za antički nazor one nisu pridružene samo pjesništvu, nego svim višim oblicima duhovnog života. Živjeti s muzama znači živjeti humanistički, kako to izriče Ciceron (cum Musis, id est, cum humanitate et doctrina; Tusc. V 23, 66). Za nas su muze shematski likovi odavno preživljene predaje. Ali one su jednom bile životne sile. Imale su svoje svećenike, svoje sluge, svoje proroštvo – i svoje protivnike. Svaki list u povijesti europske književnosti govori o njima.“
[5] Platon, Nomoi, 817d4.
[6] Hesiod, Theogonia, st. 36 i d., u: Hesiodi Theogonia Opera et dies Scutum. Edidit Friedrich Solmsen, Oxford, 1970., 6.
[7] Georg Picht, „Die Musen“, u: Picht, Wahrheit Vernunft Verantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart,
1969., 156.
[8] Podrobnije o grčkom poimanju ljepote u radovima autora: „Warum entflieht das Gute ins Schöne?“, u: D. Barbarić (Hrsg.), Platon. Das Gute und die Gerechtigkeit, Würzburg, 2005., 31-43, te: „Der Glanz der Schönheit und das Liebesbegehren: Zum großen Mythos in Platons Phaidros“, u: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, hrsg. von Georges Goedert und Martina Scherbel, Bd. 46 (2020.), 3-19. (Hrvatski prijevod u: D. Barbarić, Iz radionice duha, Zagreb, 2021., 205-220.)
[9] Wilhelm Perpeet, Vom Schönen und von der Kunst, Bonn, 1997., 78.
[10] Homer, Hymn. Dem., st. 190 i d., u: Homeri opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Thomas W. Allen, Tomus V, Oxford, 1974., 8 i d.
[11] Picht, „Die Musen“, 158.
[12] Georg Picht, Kunst und Mythos, Stuttgart, 1986., 558.
[13] Wilhelm Friedrich Joseph Schelling, Über das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur, u: Sämmtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, I. Abtheilung, Band 7, 326 i d.
[14] Friedrich Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, af. 89, u: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München, 1980., Bd. 3, 446.
[15] Martin Heidegger, Hölderlins Hymne „Andenken“, GA 52, hrsg. von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main, 1982., 64 i d. Usp. Damir Barbarić, Politika Platonovih Zakona, drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Zagreb, 2009. (11986.), 116 i d.
[16] Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, GA 39, hrsg. von Sussane Ziegler, Frankfurt am Main, 1980., 9.
[17] Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, 1981., 26.
[18] Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, 202: „das dichtende Hören“.
[19] Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Ästhetik I, u: Theorie-Werkausgabe, hrsg. von Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt am Main, 1970. (dalje se navodi kao TWA s oznakom sveska), Bd. 13, 373.
[20] Hegel, Ästhetik III, TWA 15, 454 i d.
[21] Schelling, Philosophie der Kunst, u: Sämmtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling I. Abtheilung, Band 5 (dalje se navodi kao SW I/5), 637.
[22] Hegel, Ästhetik III, TWA 15, 454 i d.
[23] Isto, 453.
[24] Hegel, Ästhetik I, TWA 13, 373.
[25] Hegel, Ästhetik III, TWA 15, 431.
[26] Friedrich Schleiermacher, Ästhetik. Über den Begriff der Kunst, hrsg. von Thomas Lehnerer, Hamburg, 1984., 162.
[27] Schelling, Philosophie der Kunst, SW I/5, 492. Zanimljivo je da gotovo 150 godina nakon Schellinga Kayser u standardnoj i nezaobilaznoj knjizi o jezičnom umjetničkom djelu, koncipiranoj kao uvod u znanost o književnosti, Schellingovu formulaciju ponavlja gotovo istim riječima, a da ga pritom ne nalazi potrebnim spomenuti. Usp. Wolfgang Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, 11. Auflage, Bern und München, 1965. (11948.), 242: „Ritam je posve osebujna kvaliteta stihova; u njemu je sadržana neka osobita snaga, osobita magija.“
[28] Schelling, Philosophie der Kunst, SW I/5), 636.
[29] Za podrobniji prikaz i tumačenje usp. rad autora „Die magische Kraft des Rhythmus. Zu Schellings Musikbetrachtung“, Schelling-Studien 6 (2018.), 107-124. (Hrv. prijevod u: D. Barbarić, Bezdan slobode. Uz filozofiju F.W.J. Schellinga, Zagreb, 2020., 25-44.)
[30] Hegel, Ästhetik III, TWA 15, 445 i d.
[31] Schelling, Philosophie der Kunst, SW I/5, 638.
[32] Schadewaldt, Die griechische Lyrik, 19.
[33] Isto, 30.
[34] Isto, 45.
[35] Hans-Dieter Bahr, Zeit der Muße – Zeit der Musen, Tübingen, 2008., 184.
[36] Platon, Phaidros 249c6-d3.
[37] Usp. Helmut Kuhn, „The True Tragedy – On the Relationship between Greek Tragedy and Plato“, u: Harvard Studies in Classical Philology 52 (1941.), 1-40, i 53 (1942.), 37-88. Usp. rad autora: „,Die möglichst schöne und zumal beste Tragödie‛. Über den geschichstphilosophischen Hintergrund der Nomoi“, u: Politisches Denken. Jahrbuch 2008., hrsg. von V. Gerhardt, R. Mehring, H. Ottmann, M.P. Thompson, B. Zehnpfennig, Berlin, 2008., 225-241.
[38] Platon, Apolog. 23c1; Phaidon 61a3; Politeia 411c5; Timaios 88c5.
[39] Platon, Kratylos, 406a2-5.
[40] Eugen Fink, „Vom Wesen des Enthusiasmus (1947)“, u: Fink, Sein und Endlichkeit. Teilband 2: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, hrsg. von Riccardo Lazzari (Gesammtausgabe Abt. II, Bd. 5), Freiburg/München, 2016., 14.
[41] Isto, 6.
[42] Heidegger, Hölderlins Hymne „Andenken“, 64 i d.
[43] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, Vorrede zur ersten Ausgabe, TWA 5, 14.
Nova Istra 1-2, 2025.
Naručite ovo izdanje:
Izdanje: Damir Barbarić: U službi muza