U okviru ovog tipa esejiziranja čini mi se bitnim napomenuti da je barem Platon, ako nitko drugi poslije njega u tako razrađenom obliku, učinio „čitanje“ Sokratova života svojom osobnom… avanturom. Posebno je pitanje, možemo li čitanjem Platonovih sokratskih dijaloga i mi, uz pomoć dramske osobe Sokrata, učiniti svoje stavove vrijednima truda uloženog u avanturu kritičkog promišljanja? Hoće li valjanost u tako pobuđenom zaključivanju postati našom vrlinom: hoće li se na nekom mjestu tijekom procesa našeg mudrovanja dogoditi vibrantni spoj dramaturgije i etike, i time pridati moralnoj filozofiji neki novi tip vitalnosti?
Za ovaj ogled, barem u njegovome uvodnome dijelu, presudno je čitanje triju suvremenih filozofkinja – Marthe C. Nussbaum, Barbare Herman i Core Diamond – koje su dovele u pitanje neke od tradicionalno prihvaćenih postavki moralne filozofije. Nussbaum se pozabavila odnosom između stila i sadržaja u istraživanju etičkih pitanja; načinima na koje bismo mogli odrediti prirodu etičke pažnje i etičkog znanja i odnos takve vrste pažnje i znanja prema pisanim oblicima i stilovima. Za Nussbaum nema etičkog razumijevanja koje ne bi, uz promišljanje kao intelektualnu aktivnost, uključivalo i emocionalnost kao djelatni pristup. Apstraktna načela i pravila ona vidi kao nužno kontaminirana usmjeravanjem veće ili manje pozornosti, a time i davanjem prednosti percepciji određenih ljudi i situacija. Ali na koji način prikladno izraziti neki etički koncept? Može li se uopće u potpunosti i na odgovarajući način izraziti stajališta s područja moralne filozofije bez posezanja za oblicima izražavanja koji su bliži književnom nego filozofskom diskursu – pitala se Martha Nussbaum, proširivši upravo takvim pitanjima polje moralne filozofije.
Početna moralno-filozofska pozicija Marthe Nussbaum nalazi se u odbacivanju ideala apstraktnog filozofiranja o etičkim pitanjima i moralu, a u prilog harmoniziranju apstraktnih načela sa složenijim teksturama razumijevanja kao uvidima kakve najbolje reprezentira umjetnička praksa – književna opservacija i prikaz ljudskih karaktera. Za Nussbaum je nemoguć pristup svijetu kao činjenici po sebi – neinterpretiranoj i nehumaniziranoj; bez uvida u povijest ljudskog društvenog iskustva, koje je već samo po sebi „tumačenje i mjera“ (Nussbaum 1985: 164). Umjesto individualnih etičkih procjena vezanih uz pojam osobe koja djeluje vođena određenim apstraktnim načelima, daje se prednost teksturi razumijevanja karakterističnoj za snalaženje čovjeka u okruženju u kojem živi, a tipičnoj za književnu pripovjednu formu. Životni tijek obično iznevjerava ideal odgovornog ponašanja prema drugima i samoodgovorne gradnje vlastite osobnosti, a to nikako nije moguće odvojiti od bioloških, povijesnih, kulturnih i drugih nametnutih i samonametnutih ograničenja. Između 1983. i 1990. Martha Nussbaum objavila je zanimljive eseje u kojima je iz motrišta moralne filozofije čitala Platona i Aristotela, Homera. Dickensa, Henryja Jamesa, Prousta i druge autore kanonskih tekstova zapadnoga kulturnog kruga.
Barbara Herman također je inovirala područje moralne filozofije, prvenstveno uvođenjem pojma moralne pismenosti i uz taj pojam vezane moralne imaginativnosti. Ona drži da je zamisao o jednom izrazito moralnom motivu pomalo izašla iz mode te da bi danas malo ljudi podržalo normu jedinstvenog moralnog motiva kao tvrdnju da sve moralne aktivnosti proizlaze ili bi trebale proizaći iz istog motivacijskog izvora, ili da su sve moralne motivacije od iste vrste. Herman spominje „višestrukosti morala“ jer etička domena sadrži više raznolikosti nego što se može dosegnuti bilo kojim pojedinačnim motivom. Također, važno je naglasiti kako ona ne smatra da je osoba pismena u nekom području ako je sve što posjeduje kao znanje puki skup činjenica:
„Postoje stvari koje morate moći učiniti s činjenicama kojima kao pismena osoba imate pristup ili zbog njih. Niste glazbeno pismeni ako možete imenovati i datirati velike opere iz devetnaestog stoljeća, ali ne možete čuti razliku između Mozarta i Verdija. Područja učenja u kojima ima smisla govoriti o pismenosti obično nisu zatvorena područja znanja. Doista, biti pismen tipično znači imati vještinu koja je povezana s mogućnošću proširene kompetencije. Stupanj kompetencije koji je neophodan da bi se smatralo pismenim u domeni je sporan i ne mora biti fiksan. Govoreći o moralnoj pismenosti, želim se osloniti na ovu konceptualnu pozadinu: to je osnovna, naučena sposobnost stjecanja i korištenja moralnog znanja u prosuđivanju i djelovanju“ (Herman 1997: 314).
Herman zanima etička neizravnost u modernoj teoriji morala, a kao jedan od glavnih putova do neizravnosti vidi nastojanje da se napravi oštra razlika između, s jedne strane, vrednovanja djelā (kao objekata prosudbe o ispravnom i pogrešnom) i, s druge strane, vrednovanja motiva gdje uzroci i povodi namjernih radnji pripadaju sferi vrline). Pretpostavimo li da, ako se jednoj vrsti motiva želi dodijeliti status „moralnog motiva“, najbolji razlog za takvo privilegiranje mora imati veze s njegovom djelotvornošću u stvaranju moralnih radnji – već sama ta pretpostavka, drži Herman, dovoljna je da se otvore vrata neizravnosti. Bitno je naglasiti da Barbara Herman prepoznaje paradoks u tome da je – po njenom mišljenju – upravo kantovska moralna teorija u dijelu interpretativnog sljedništva Kanta dovela do degradiranja moralnog motiva:
„Ako, kao što kaže Kant, radnja može biti ispravna (u skladu s dužnošću) bez obzira na motiv, čini se da je moralna procjena motiva sekundarna i neovisna o moralnoj procjeni radnji. To prirodno sugerira jednostavno gledište učinkovitosti motiva dužnosti. Naravno, Kant također smatra da je djelovanje iz dužnosti uvjet za moralnu vrijednost postupanja s dužnosti. Motiv dužnosti ima poseban status jer njegova privrženost Kategoričkom Imperativu dovodi do izvršenja moralno ispravne radnje na način na koji nijedan drugi motiv ne može. Učestalost uspjeha nije problem; za razliku od motiva dužnosti, uspjeh svakog drugog motiva u osiguravanju moralno ispravnog djelovanja samo je kontingentan – slučajnost je. Čini se da iz toga proizlazi stav koji prihvaća prioritet procjene djelovanja i poziva na moralni motiv koji se opire neizravnosti. Međutim, kao što su mnogi primijetili, nije jasno ima li smisla davati prednost nekontingentnosti u odnosu na učestalost uspjeha u izvođenju ispravnih radnji. Pretpostavimo da je nekontingentna veza djelovanja po dužnosti rijetka ili ju je teško postići. S obzirom na prioritet procjene djelovanja, ako postoji izbor između motivacijske pouzdanosti, ma koliko uvjetne, i konceptualne veze između motiva i načela (bez sigurne učinkovitosti), potonje bi se moglo činiti moralnim luksuzom.“ (Herman 1997: 319)
Herman traži način razmišljanja o moralnom motivu koji se može izvući iz, reći će ona, boljeg čitanja Kanta. Stvarni predmet primarne moralne procjene tu ne bi bio radnja, već evaluacijski princip („maksima“) koji predstavlja ono što djelatna osoba namjerava učiniti kako ona/on procjenjuje da je na neki način dobro. Vrijednosni sadržaj maksime tada proizlazi iz motiva osobe koja djeluje. Ona želi izbjeći zaključak da su radnje za koje se osobe mogu smatrati odgovornima ograničene na raspon radnji za koje su motivacijski ili psihološki sposobne u određenom trenutku. Herman navodi primjer gdje ako vjerujemo da zlostavljanje u djetinjstvu stvara sklonost odraslih prema zlostavljanju i da sklonost prema zlostavljanju djeluje kroz uvjerljive racionalizacije o provokaciji, tada je teže osuditi neke od kategorija zlostavljača koji su pretrpjeli traumu zlostavljanja u djetinjstvu. Herman će reći kako u nekoj mjeri ima smisla u tome da oni ne mogu drugačije. Naravno, ima smisla pretpostaviti da jednako tako i mogu drukčije. Ukratko, Herman preporuča prebacivanje težišta na uvjete koji omogućuju ispravne prosudbe, a što bi vodilo prema „aktivnijoj“ ulozi moralne teorije u prikazu moralne motivacije i karaktera. Moralni status je razrađen kroz kulturološki utemeljen leksikon osnovnih moralnih pogrešaka i povreda koje je, misli Herman, moralno pismena osoba u stanju prepoznati.
Moralna pismenost kao takva nije minimalna koncepcija morala, već minimalna moralna sposobnost. Herman pritom naglašava da moralna pismenost i njeno korištenje ne čini osobu dobrom ili čak ni minimalno pristojnom jer to ostaje funkcija suštinskih uvjerenja i praksi te osobe. Međutim, „moralna pismenost“ je ono što osobu čini „pravim subjektom moralnih predikata“. To je praktična sposobnost koja omogućuje prepoznavanje moralno istaknutih osnovnih obilježja okolnosti i radnji. To je ujedno i sposobnost sagledavanja uzročnog, pa i kaznenog potencijala vlastitih postupaka. Ideja moralne pismenosti upućuje na razliku između individualističke koncepcije autonomije i društveno određenog moralnog ja. Herman zaključuje da, moralno govoreći, nismo niti posve društveni niti posve slobodni, te da moralna pismenost nastanjuje prostor između. Tu nije riječ o potrebi da se učvrsti zajedničke moralne koncepte, već pruži alate prosudbe, načine rasuđivanja i promišljanja koje možemo, s određenim povjerenjem, koristiti zajedno (usp. Herman 1997: 372). O praksi služenja alatima prosudbe u međuprostoru između zadatosti i slobode govore i radovi moralnih filozofa koji prispodabljaju praksu moralne prosudbe utemeljene na moralnoj pismenosti s praksom improvizacije u jazz glazbi (npr. Day 2000).
Ali i Martha Nussbaum jasno je uočila improvizacijski moment i važnost prenošenja toga načela na polje etičkih pitanja i odgovora – i to analizom romana Henryja Jamesa – gdje je uspostavila vezu između odnosa književnih likova i njihove novelistički simulirane igre na etičkome polju, s jedne strane, i gumačke i glazbene improvizacije, s druge strane. Herman piše o finom jamesovskom opažanju koje „upotrebljava opće pojmove i koncepcije na otvoren način koji se razvija, spreman je vidjeti i odgovoriti na svaku novu značajku koju scena iznese. Junakinja djeluje poput glumice koja improvizacijom uzima ono što joj drugi glumac daje i ide dalje s tim, a sve to ne bi mogla učiniti da je na novu situaciju gledala samo kao na poprište za primjenu prethodnih pravila“. U tekstu pod naslovom Tanano svjesna i bogato odgovorna: Moralna pažnja i moralna zadaća književnosti Martha Nussbaum piše o smislu za priliku kod Jamesovih likova, a taj je smisao, drži ona, često improvizacijski. Pa ako junakinja sebe vidi kao glumicu koja improvizira svoju ulogu, moramo se također sjetiti da glumica ili glazbenik koji dobro improviziraju nisu slobodni učiniti bilo što. Umjetnici improvizacije u svakom trenutku moraju – mnogo više od onih koji slijede pisani scenarij – biti osjetljivo živi i predani drugim umjetnicima, baš kao što Jamesovi književni likovi moraju biti predani narativu koji se razvija, ali i zakonima i ograničenjima žanra i njegove životne povijesti. Tu je riječ o aktivnoj odgovornosti i osjetljivosti. Možemo pritom, ne iznevjerivši argumente Marthe Nussbaum, zaključiti da je to neka vrsta moralno-izvedbene karakteristike koja ne dopušta igraču da svojega suigrača u presudnom trenutku radnje ostavi na cjedilu (usp. Nussbaum 1985: 523-526).
Treća filozofkinja čijim ću se tezama s područja moralne filozofije poslužiti je Cora Diamond čija su zapažanja za ovaj ogled najpoticajnija. Diamond zanima karakterizacija radnji (i namjera, percepcija, motiva, želja, misli) uz pomoć imaginativne aktivnosti koja u njih ulazi. Osjet imaginativnog je u činu, a naše prepoznavanje da je tako može biti dio razumijevanja čina. Diamond misli da možemo učiti tako što prepoznajemo i preuzimamo imaginativne reakcije iz književnosti – ali i iz geste – iz događaja izvučenog iz spektra mogućnosti ljudskog iskustva, tako što ćemo ne samo preuzeti imaginativnu reakciju nego joj dati i mjesto u vlastitom životu. Prema Diamond – koja vidi događajnu dinamiku na prostoru etičkog djelovanja – postoji unutarnja poveznica između etičke zadaće i kreativne imaginacije. Diamond ne želi, poput nekih tradicionalnih moralnih filozofa, pristati na implicitno poricanje te vibrantne spone u momentima kada je moralna misao ograničena izborom između mogućnosti koje se predstavljaju kao fiksne točke. Tu će se Diamond nasloniti na Nussbaum koja je tvrdila da su nam potrebni književni tekstovi poput Jamesovih romana koji će nam pokazati do koje mjere se život opire svakom pokušaju da se unaprijed utvrdi shema moralnih pravila za suočavanje s bilo kojom situacijom s kojom se možemo susresti. Ali, Diamond uviđa i problem u čitanju kao problem u razumijevanju dubljih okolnosti, a pod čitanjem tu možemo misliti kako na čitanje književnog teksta tako i na „čitanje“ iz životnih okolnosti. Diamond kaže da je problem u tome što onoliko koliko su nam potrebni tekstovi poput Jamesovih, toliko je vjerojatno da ćemo preko ničega u njihovoj recepciji prijeći, da ćemo nešto previdjeti poneseni interpretacijskim navikama, baš kao što ćemo u životu prijeći preko moralnog života kao poprišta avanture i improvizacije:
„Malo je vjerojatno da ćemo naše čitanje tekstova učiniti našom avanturom, malo je vjerojatno da ćemo u takvim tekstovima pronaći ono što bi moglo ponuditi drugačije čitanje. Naše vlastito poimanje promišljanja i moralnog života oblikovat će naše čitanje i učiniti nam vrijednosti moralne improvizacije nevidljivima. To utječe na nas kao čitatelje romana; utječe na nas kao filozofe; ali na različite načine. (…)“ (Diamond 1991: 316)
Cora Diamond osuđuje zatupljenost u čitanju književnosti, baš kao i u moralno-filozofskom iščitavanju složenih sastavnica ljudskih postupaka. Ona upozorava na to da kroz našu brigu za junakinju možemo zanemariti smisao onoga što junakinja čini, propustiti njezinu osobnu avanturu, a pritom osiromašiti svoju vlastitu, jer ta briga može biti pogrešna, na način na koji se pokazuje briga za Sokrata u Platonovu dijalogu Kriton. Kritonova zabrinutost za Sokratovu sudbinu je – pogrešna, reći će Diamond, ocjenjujući pritom kritiku interpretacije Kritona koju je dao William Frankena. Sokrat, koji u zatvoru mirno čeka izvršenje smrtne presude, dijalogizira s prijateljem Kritonom, koji je spreman potkupiti stražu kako bi uz pomoć Sokratovih drugih prijatelja, a pretpostavka je da su to njegovi sudruzi, ratni veterani, Sokratu omogućio bijeg. Sokrat to mirno odbija i iznosi argumentaciju. Većina tumača toga teksta, tradicionalnijih od Core Diamond, objasnit će da je glavna poruka toga dijaloga poštivanje zakona: da treba poštovati zakone i poredak zemlje u kojoj smo odrasli i gdje smo proveli čitav naš život, bez obzira na nepravednost konkretne presude. Sokrat poučava da „ne treba cijeniti život, nego valjan život“.
To me već vodi do osobnih dvojbi u čitanju Platonovoh sokratovskih dijaloga: što je „valjan“ život za Sokrata (kao primjerne figure za Platonovu dramaturgiju mišljenja) i može li se svesti samo na argumente koje je ponudio Kritonu onako kako ih je za njega obrazložio? Što je Platonu Sokrat kad ga dramaturški osmišljava u funkciji dramske osobe, onda kad je deuteragonist kao u Kritonu, a što je Sokrat Platonu u Obrani Sokratovoj gdje se Sokrat pojavljuje u naslovu čime se daje (pseudo)povijesni okvir određivanju valjanosti Sokratova života iz građe o stvarnoj osobi filozofa i procjene njegova života.
Procjena „valjanosti“ života povijesne osobe je, dakako, ovdje utemeljena na tome kako je Platon shvatio život povijesne osobe filozofa na osnovi Sokratove sudske obrane i kako je povijesno-biografsku građu fikcionalizirao u žanr apologije. Je li podloga Platonove dramaturško-filozofske obrade Sokratova autobiografskog diskursa žanr svjedočenja o sebi za druge? Je li u tome ranom Sokratovu dijalogu vrlina jedna? Je li Cora Diamond na pravome putu kad Kritona uspoređuje sa čitateljem romana Henryja Jamesa čija briga za junakinju nije obaviještena nikakvim živim osjećajem moralnog života koji sadrži više mogućnosti? Može li Kriton napraviti distinkciju između, s jedne strane, valjanog života kao općeg načela (vrline koja se svodi na jedno dobro tek kad Sokrat umre i svojom smrću to jedno dobro oprimjeri) i, s druge strane, života kako ga je Sokrat živio? Može li Kriton uopće shvatiti svu ironiju Sokratova stila mišljenja koji istovremeno kaže da se vrlina života dokazuje načinom življenja i sugerira da se samo iz perspektive zaustavljene dinamike može donijeti konačnu presudu o vrlini; da se samo iz točke smrti može sagledati kako ne treba cijeniti život nego valjan život? I napokon, nije li sam način vođenja dijaloga – nazvat ću to izvođenjem mišljenja u obliku koji će Aristotel nazvati žanrom Σωκρατικοὶ λόγοι – u svim svojim stilskim karakteristikama usmjeren jednoj jedinoj svrsi – a to je porađanje vrline kritičkog mišljenja kod sugovornika i to u različitim fazama – od rasvjetljavanja izjave sugovornika, njenog kritičkog propitivanja i istraživanja njena podrijetla, preko ispitivanja implikacija i posljedica te izjave, pa sve do ispitivanja alternativnih pogleda na istu tezu. Možemo li biti sigurni da je Kriton (njegova dramatis persona kako ju je osmislio Platon) u tijeku izvođenja dijaloga stekao vrlinu kritičkog mišljenja? Pretpostavimo da je Kriton paradigmatski lik čitatelja – laičkog ili filozofskog, svejedno. Je li ta prijateljska čitateljska instancija spremna na rizik sumišljenja kao suigračkog oblika filozofiranja, ili se osjeća izdanom i osramoćenom ako ne uspije jednoznačno odgovoriti na pitanje što je pisac sokratskih dijaloga kao žanra htio reći?
Cora Diamond, na svoj način, govori o tom ispitivanju alternativa kao o improvizacijskom elementu u sokratovskom tipu dijaloga:
„[Sokrat] svoju smrt čini dijelom pripovijesti kojoj pripadaju njegovi raniji razgovori s Kritonom i drugim prijateljima. On preuzima teme iz ranijih dijelova te pripovijesti, kao što je njegova vlastita tema da se ne smije loše postupati s ljudima, tema koju je ranije iznio Kriton, koji je optužio Sokrata da planira učiniti ono što će osramotiti njegove prijatelje i naškoditi njegovim sinovima. On preuzima tu temu i od nje pravi nešto sasvim neočekivano. Neće iznevjeriti druge igrače, i to u situaciji u kojoj su ostali bili sigurni da će ih on iznevjeriti. Izvanredna improvizacija pokazuje da je moguće nešto što drugi nisu ni slutili da postoji“ (Diamond 1995: 312).
U okviru ovog tipa esejiziranja čini mi se bitnim napomenuti da je barem Platon, ako nitko drugi poslije njega u tako razrađenom obliku, učinio „čitanje“ Sokratova života svojom osobnom – da se poslužim terminom Marthe Nussbaum i Core Diamond – avanturom. Posebno je pitanje, možemo li čitanjem Platonovih sokratskih dijaloga i mi, uz pomoć dramske osobe Sokrata, učiniti svoje stavove vrijednima truda uloženog u avanturu kritičkog promišljanja? Hoće li valjanost u tako pobuđenom zaključivanju postati našom vrlinom: hoće li se na nekom mjestu tijekom procesa našeg mudrovanja dogoditi vibrantni spoj dramaturgije i etike, i time pridati moralnoj filozofiji neki novi tip vitalnosti?
Odgovor nekih kritičara Core Diamond, kao što je na primjer Danièle Moyal-Sharrock, na to bi moje pitanje bio negativan, s implikacijama prije svega na Diamond kojoj se (po mojemu mišljenju neutemeljeno) pripisuje nastojanje da uništi moralnu filozofiju i zamijeni je književnošću. Kod Moyal-Sharrock takav stav proizlazi iz pogrešnog tumačenja Diamondine uporabe Wittgensteinovih teza o umjetnosti i etici. Moyal-Sharrock, inače filozofkinja kojoj je uži fokus interesa upravo Wittgenstein, u tekstu Cora Diamond i etička imaginacija podržava „humanistički pogled na kreativnu imaginaciju“ kod Core Diamond, ali kaže da se „protivi njezinoj oportunističkoj uporabi mašte u interpretaciji Tractatusa i njezinoj osudi filozofske etike“ (usp. Moyal-Sharrock 2012: 223). U tom sučeljenju preko Wittgensteina najlošije je prošao sam Wittgenstein jer kao da su obje filozofkinje nešto u njemu (namjerno ili nenamjerno, oportunistički ili neoportunistički) previdjele. Diamond uzima primjere iz fikcionalne književnosti kako bi pomoću njih ukazala na načine rada kreativne imaginacije koji nisu ograničeni na njoj omiljene primjere iz fikcionalne književnosti, nego, da bi potkrijepila svoju argumentaciju, poseže i za poezijom i za izvedbenim fenomenima.
Diamond prepoznaje dinamičko načelo u podlozi kreativne imaginacije – kako na polju umjetnosti, tako i u području životne prakse etičkog odlučivanja, koja je za nju građa za promišljanje s područja moralne filozofije. Suigračko povjerenje, pojam koji sam za ovu prigodu smislila – mogao bi biti temelj žive spone između umjetnosti i filozofije kako je vide i Diamond i Nussbaum prije nje. Tu treba ponovno promisliti i Wittgensteinovo „znati što je igra i ne moći to reći“ (Wittgenstein [1955: FU I. 75] 1998: 35). Suprotno od njih dvije, Danièle Moyal-Sharrock ne uspijeva shvatiti da je riječ o živoj dinamici prosudbe kao igri s pravilima koja dopušta slobodu improvizacije na usvojena pravila.
Radi se o igri definiranoj na vitgenštajnovski način kao „pojam s nejasnim rubovima” (usp. Wittgenstein [1955: FU I. 71] 1998: 34 ) koji djeluje u sferi neizrazite logike, a ne o fikciji kao žanrovskoj tvorbi zapleta i vještini novelističke tvorbe uvjerljivih karaktera koja bi svojim zapletima htjela konkurirati filozofskoj etici, ili je potpuno zamijeniti. Etika – koju Moyal-Sharrok nastoji obraniti od estetike – vrlo je tradicionalna (ili bi možda primjerenije bilo reći da ona priznaje samo moralizatorski izoštrena stajališta).
Wittgenstein govori o prelijevanju bez oštro vidljivih granica:
„Ovdje bih mogao isto tako nacrtati kružnicu kao i pravokutnik ili formu srca; tȁ sve se boje prelijevaju jedna preko druge. Sve se slaže; i ništa“ (Wittgenstein [1955: FU I. 77] 1998: 36).
Moyal-Sharrok je opterećena razgraničavanjem: ne prihvaća neizrazitu logiku kao razmatranje pojmova s nejasnim rubovima gdje – vitgenštajnovski rečeno – možemo znati kako zvuči klarinet, ali ne možemo reći kako zvuči.
Pogledajmo na koji način Wittgenstein u prvoj knjizi Filozofskih istraživanja opisuje položaj onoga koji u estetici i etici traga za definicijama koje odgovaraju pojmovima. Čini to u odjeljku 77., a nakon što je u prethodnom, 76. odjeljku teksta govorio o nečijem pojmu koji „nije isti kao moj, ali je njemu srodan“ i usporedio takav tip srodnosti sa srodnošću dviju slika od kojih se jedna sastoji od nejasno ograničenih obojenih mrlja, a druga od slično formiranih i raspodijeljenih, ali oštro ograničenih. „Srodnost je tad isto tako neporeciva kao i različitost“ – zaključit će filozof. (Usp. Wittgenstein [1955: FU I. 76] 1998: 36.)
„77. A ako ovu usporedbu provedemo još malo dalje, jasno je da stupanj do kojega oštra slika može biti slična mutnoj slici ovisi o stupnju mutnosti druge slike. Jer, zamisli da trebaš uz jednu mutnu sliku postaviti njoj ‘odgovarajuću’ oštru. U onoj je mutni crveni pravokutnik; stavljaš uz njega oštri. Dakako, dade se nacrtati više takvih oštrih pravokutnika koji bi odgovarali mutnome. – Ako se pak u originalu boje prelijevaju bez traga neke granice, – neće li tada postati beznadnom zadaćom to da se nacrta mutnoj odgovarajuća oštra slika? Nećeš li tad morati reći: ‘Ovdje bih mogao isto tako nacrtati kružnicu kao i pravokutnik ili formu srca; tȁ sve se boje prelijevaju jedna preko druge. Sve se slaže; i ništa.’ – A u takvom se položaju nalazi npr. onaj tko u estetici ili etici traga za definicijama koje odgovaraju našim pojmovima.
Pitaj se u ovoj teškoći uvijek: ‘Kako smo to mi naučili značenje ove riječi (‘dobro’ npr.)? Na kakvim primjerima; u kojim jezičnim igrama? (Tada ćeš lakše vidjeti da riječ mora imati obitelj značenja.)“ Wittgenstein [1955: FU I. 77] 1998: 36).
Za temu i njenu obradu u ovome ogledu nije od presudne važnosti, ali ipak treba spomenuti što je za Wittgensteina obitelj značenja (njem. Familie von Bedeutungen), odnosno, što su obiteljske sličnosti u kasnoj fazi njegova rada, u Filozofskim istraživanjima. Pojednostavljeno: jezične igre koje igramo u različitim okolnostima, u razmjeni na poslu ili u obitelji različite su, pa i pristup tome problemu može biti u smislu Wittgensteinova gesla – ne misli nego gledaj; ne traži pravila, traži uporabu. Različite igre mogu tvoriti obitelj, kao što dijele određene sličnosti i posjeduju određene razlike članovi iste obitelji koje gledamo na istoj fotografiji. Jezik također funkcionira unutar sebe na isti način – neprekidno nastaju novi pojmovi i odumiru stari kao stanice u živome organizmu. Po tome bi jezične igre bile oblici života. Dok u prvoj fazi Wittgenstein u prirodnom jeziku prepoznaje arbitrarnost u smislu odsustva prirodne i(li) nužne veze između značenja riječi i njenog zvukovnog oblika, tu ipak obraća pažnju na interpretacijske greške gdje sama činjenica da postoje pogreške u prirodnim jezicima upućuje na svijet; reflektira ga u kršenju neke njegove zakonomjernosti. U Filozofskim istraživanjima, nasuprot navedenom,Wittgenstein odbacuje i posljednji trag lingvističkog fundacionalizma,u prilog potpunelingvističke arbitrarnosti – posvemašnjeg odsustva veze između jezika i svijeta. Međutim, kao na primjeru riječi „crveno“ koja je arbitrarno dodijeljena konceptu crvenog, „Crveno“ ne označava nešto određeno u svijetu, već se odnosi na ono što zajednički i privatno zovemo crvenim, ali možemo iskusiti kao kvalitetu crvenog samo kao pojedinačna ljudska jedinka – dakle privatno. Wittgenstein razmišlja o tome ima li, hipotetski govoreći, jedan dio čovječanstva osjet crvenoga, a neki drugi dio čovječanstva ima neki drugi osjet. Zanimljivo je da Wittgenstein govori o slijepom slijeđenju pravila: pravila se poštuje, ali sloboda je u tome hoće li se pravilo i kada će se ispoštovati, a kada neće. Tu je igra s pravilima, rekla bih, najsličnija strukturiranoj improvizaciji čiji je preduvjet izvrsno poznavanje pravila (glazbene) igre gdje svaki odmak – odluka da se u danoj situaciji neko pravilo ne uporabi nego neko drugo – nužno upućuje na djelatno odsustvo određenog implicite prisutnog pravila, a to odsustvo ima značenjsku ulogu u igri izvedbe. U tome smislu, da ponovim, treba tražiti uporabu, a ne pravila: važno je kako smo naučili riječ „dobro“; na kakvim primjerima, u kojim jezičnim igrama. Mogla bih tome dodati – važno je u kojim igrama glazbenog ili nekog drugog jezika izvedbe – u kakvoj estetici smo naučili riječ „dobro“. Srodno tome, moglo bi se izvesti to da i polje etičkih odabira ovisi o praksi uporabe riječi „dobro“ pa je bitno znati kako smo i gdje smo to „dobro“ naučili; na kojim primjerima.
Umjetnička praksa srodna je životnoj praksi etičkog odlučivanja na osnovi ostvarivanja ili iznevjeravanja suigračkog povjerenja u mutnim, neizrazitim zonama, a tamo nije moguće napraviti oštra razgraničenja nego se djeluje na osnovi igračkog umijeća srodnog strukturiranoj improvizaciji ili dramaturškom mišljenju u izvedbenoj dramaturgiji. Takvo umijeće ne-umijeća praksa je odlučivanja unutar sustava nejasne logike u kojem istinitost neke tvrdnje može poprimiti bilo koju vrijednost između 1 (istinito) i 0 (neistinito), a koju je tek danas, nakon što je 1965. godine Lotfi Zadeh postavio teorijske osnove neizrazite logike (engl. fuzzy logic), moguće modelirati i dalje primijeniti na području umjetne inteligencije. Praktično-umjetničke implikacije neizrazite logike možda se – do određene mjere – mogu matematički modelirati, ali nisu mislive (kao što bi to Moyal-Sharrock htjela) unutar granica estetike kao baumgartenovske kategorije „znanosti o osjetilnoj spoznaji“ koja je gnoseologia inferior. S druge strane, i te kako su mislive ako za polazište uzmemo Wittgensteina i njegovu definiciju pojma „igra” kao pojma s nejasnim rubovima koji se razlaže u Filozofskim istraživanjima.
Diamond je u tome smislu bila na pravome tragu, iako za svoje teze o etičkoj imaginaciji i moralnoj živosti (engl. moral liveliness), koju suprotstavlja kantovskoj moralnoj čimbenosti, nije iskoristila upravo one Wittgensteinove uvide koji bi joj bili najkorisniji – njegova zapažanja o neizrazitom[1]u etici i estetici.
Međutim, tu se trebamo vratiti Tractatusu i postavci da je filozofsko Ja – granica – a nije dio svijeta (usp. Wittgenstein 1922, TLP 5.632), što Wittgenstein pokriva slikom odnosa oka (kao granice percepcije) i vidnog polja u koje nije uključeno oko kao organ putem kojega se gleda, pri čemu nas ništa u vidnom polju ne navodi da zaključimo da se promatrano vidi okom. Kazat će Wittgenstein kako je to povezano s činjenicom da niti jedan dio našeg iskustva nije u isto vrijeme a priori. Što god vidimo moglo bi biti drugačije nego što jest. Što god možemo opisati, moglo bi biti drugačije nego što jest. Ne postoji apriorni poredak stvari (usp. Wittgenstein 1922, TLP 5.634). U skladu s rečenim, Wittgenstein dalje izvodi sljedeći zaključak:
5.64 Ovdje vidimo da se solipsizam, strogo proveden, podudara s čistim realizmom. Ja solipsizma sužava se do točke bez proširenja, a ono što ostaje je s njim usklađena stvarnost.
5.641 Stoga doista postoji smisao u kojem filozofija može govoriti o sebi na nepsihološki način. Ono što dovodi Ja u filozofiju je činjenica da je ‘svijet moj svijet’. Filozofsko Ja nije ljudsko biće, ljudsko tijelo ili ljudska duša, čime se psihologija bavi, već prije metafizički subjekt, granica svijeta – a ne njegov dio.” (Usp. Wittgenstein [1922] TLP, 5.641, prijevod s njem. S.P.)
Naravno, tu se misli na lingvističku prirodu Wittgensteinova subjekta koji je nazvan „metafizičkim“, ali je njegovo μετά τα φυσικάzapravo oblik radikalnog konvencionalizma što će se jasnije vidjeti u Filozofskim istraživanjima.[2] Radikalni konvencionalizam – čak i specifični oblik takvog konvencionalizma kod Wittgensteina – polazi od uvjerenja da ne postoji kriterij ispravnosti ili istine za naše matematičke izjave izvan naše matematičke prakse, čak i kada se uzme u obzir primjena, te da je svaka istina izravno određena tim praksama. Kod Wittgensteina se – kad on uporabi riječ „solipsizam“ – treba uzeti u obzir da to nije semantički solipsizam kao stajalište da su značenja riječi mentalni sadržaji dostupni isključivo svojim vlasnicima, nego tu „solipsizam“ podrazumijeva odsustvo kriterija „ispravnosti“, osim kad se „istina“ iskazuje kroz pojedinačnu logičko-matematičku praksu. Takva „filozofska“ praksa je meta fizičkoga svijeta jer je granica sama. Metaforički rečeno – to je matematičko-logičko „oko“ – matematički jezik, alatka opservacije koja je sama po sebi isključena iz vidnog polja. Drugo je pitanje može li matematička logika u okvirima individualne matematičke prakse kao recimo nekog oblika „solipsizma“ biti realna? Postoje li matematički objekti ili su fikcije? Je li Wittgenstein u ranoj fazi svojeg djela mislio na neku fundamentalnu prirodu matematičkih objekata čija se „čista“ realnost ostvaruje kao realizam granice – realizam očišćen od realnosti svijeta koji, upravo takav kakav jest, ukazuje na zbilju izvan sebe, s njom korespondira dok je modelira? Je li, za razliku od prve, druga faza Wittgensteinova djela bila njegovo razmišljanje o čistoj dinamici koja nema svijet izvan sebe koji bi modelirala?
U pisanoj inačici ovaj se ogled udaljio od izlaganja koje sam održala na Pulskim danima eseja, pa ću završno, samo u glavnim crtama, naznačiti još nekoliko teza koje se vežu uz iznesene aspekte teme, a kojima sam u usmenoj verziji pridala veću pozornost. Nadam se kako će doći prilika da te postavke – koje se vežu uz neke moje druge istraživačke opsesije – detaljnije razradim u drugim tekstovima ili u knjizi. Prvenstveno mislim na moralno-filozofska razmatranja na području etno-fikcije i istraživanje improvizacije u izvedbi. Dakako, zanimljivo je vratiti se i Cori Diamond i pojmu „moralne životnosti“ (engl. moral liveliness) kako ga je utemeljila s osloncem na konkretne primjere iz književnosti. U predavanju održanom preko društvene mreže, u vrijeme dok su još trajale globalne „mjere izolacije“ vezane uz covid-19, vremešna filozofkinja (rođena 1937.), loše kadrirana okom male kamere na sobnome računalu, takoreći svedena samo na usta koja govore, hrabro se uhvatila u koštac s raspoloživom tehnologijom kako bi se pozabavila svojom starom temom – odnosom moralne filozofije i književnosti – i iznijela neka svoja razmišljanja na popularan način. Odabrala je u prvome dijelu predavanja upečatljiva oprimjerenja, počevši s etički prijepornim postupcima vezanim uz odnos prema ljudskim posmrtnim ostatcima. Nije morala napraviti „izlet“ u antropološku i etnografsku egzotiku kako bi pronašla odgovarajuću građu[3]: iznijela je nekoliko slučajeva iz našeg, zapadnog okruženja počevši primjerom kontroverznoga prijedloga britanskog nutricionista Magnusa Pykea koji je bio znanstveni savjetnik britanskog Ministarstva hrane tijekom Drugoga svjetskog rata. Godine 1969., tijekom predavanja na Kraljevskom institutu u Londonu, otkrio je što je tada bio njegov, od Ministarstva odbijen, znanstveni prijedlog i opisao ga unaprijed kao primjer načina na koji „prehrambeni tabui mogu kočiti dobru prehranu, čak i među takozvanim znanstveno naprednim ljudima“. Tijekom ratnih godina velike količine ljudske krvi bile su prikupljene od ljudi koji su je bili spremni dati. Krv je centrifugirana, plazma ostavljena za parenteralnu injekciju onim žrtvama bombardiranja kojima bi mogla zatrebati, a dio je bio odbačen. Pyke je predložio korištenje viška ljudske krvi za izradu krvavica odnosno „crnog pudinga“ kako bi se njime moglo nahraniti mase. Tada se pojavio neobičan antropološki fenomen da su Britanci, iako su bili spremni na transfuziju, smatrali da je prehrana bazirana na ljudskoj krvi varijanta kanibalizma i stoga odvratna i moralno neprihvatljiva. Diamond kritički komentira termin Leona Kassa „moralno gnušanje“. Kass je autor brojnih knjiga, američki javni intelektualac, liječnik i edukator, s jedne strane zagovornik liberalnog umjetničkog obrazovanja putem „Velikih knjiga“, s druge strane konzervativac i kritičar ljudskog kloniranja, eutanazije i istraživanja embrija. U članku Mudrost gnušanja iz 1997. godine Kass traži potpunu zabranu kloniranja i piše da, iako odvratnost ili gađenje sami po sebi „nisu argument“, gnušanje je, kao intuitivna odbojnost, „emocionalni izraz duboke mudrosti, koji nadilazi moć razuma da je u potpunosti artikulira”. (Usp. Kass, 1997: 17.) Kao što je Diamond u užem području moralne filozofije pojmu „moralne čimbenosti“ suprotstavila pojam „moralne kreativnosti“, tako je osluškivanjem glasova javne scene i Kassovu „moralnom gnušanju“ suprotstavila pojam „moralne živosti“. Učinila je to osvrtom na knjigu Ferdinanda Mounta Engleski glasovi: životi, krajolici, tužaljke 1985.– 2015. Mount je književni kritičar koji je analizirao djela Kingsleya Amisa, Johna Osbornea, Johna le Carréa, Rudyarda Kiplinga, E. M. Forstera i Alana Bennetta, Siegfrieda Sassoona, ali i klasike britanske knjiženosti poput Williama Shakespearea, Charlesa Dickensa, Johna Keatsa, Thomasa Hardyja i Coleridgea. Diamond hvali Mountovu sposobnost otkrivanja čitateljske pozicije u kojoj moralna živost u tvorbi karaktera i zapleta, koja ponekad rezultira prolijevanjem suze nad zlikovcem i monstrumom, pobuđuje dubinu u razumijevanju složenosti etičkih pitanja.
Ipak, ima i puno složenijih primjera vezanih uz odnos fikcionalne književnosti i moralne filozofije kojima se bavila Cora Diamond. Primjerice, višekratno se bavila južnoafričkim piscem J. M. Coetzeejem. Godine 1997., taj dobitnik Nobelove nagrade, pozvan je na Sveučilište Princeton da predaje o moralnim pitanjima veznim uz status životinja. Tim je povodom pročitao fikcionalno djelo u čijem je središtu lik eminentne spisateljice Elizabeth Costello, pozvane da predaje o moralnom statusu životinja na američkom fakultetu. Coetzeejeva predavanja objavljena su 1999. kao Životi životinja, a ponovno su se pojavila 2003. kao dio njegova romana Elizabeth Costello. I predavanja i roman privukli su kritičku pozornost niza utjecajnih filozofa: Coru Diamond, Petera Singera, Stanleyja Cavella i Johna McDowella, a u Ranjenoj životinji Stephen Mulhall pomno ispituje Coetzeejeva pisanja o Costello i načine na koje su filozofi na njih reagirali. Diamond kaže da su Coetzeejeva predavanja u obliku fikcije o predavačici engleske književnosti koja je opsjednuta dubokim zlom koje dolazi do izražaja kroz način na koji koristimo životinje i zatvaramo um pred postupcima nasilja nad životinjama. Dok Peter Singer žanrovski odabir proznoga pisca – predavanje u obliku fikcionalnog narativa – vidi pojednostavljeno, isključivo kao neobičan književni postupak i način da se iznese argument, Cora Diamond, za razliku od njega, u Coetzeejevom pripovijedanju vidi razrađeni oblik promišljanja s područja filozofije morala. Ono što Singer želi vidjeti racionalno je, etičko stvorenje koje se bavi pitanjem trebamo li učiniti ovo ili ono, koji su argumenti za određeni postupak… Ono što Coetzee zapravo želi reći jest da uvijek, u određenoj mjeri neovisno o našim pokušajima da pronađemo rješenja za etičke probleme, postoji jedna vrsta uronjenosti u svijet, bivanja u svijetu (engl. being-in- the-world) koja uključuje reagiranje na upečatljive, zbunjujuće i bolne značajke naših života. Costello je žena koju progoni užas onoga što činimo životinjama. Costello je ranjena užasom za koji se čini da nikoga drugog osim nje emocionalno i intelektualno ne dira. Na neki način u Costello prepoznajemo i Coru Diamond kad krajem sedamdesetih piše:
„Pogrešno je misliti da se bešćutnost ne može osuđivati bez razloga koji su razlozi za bilo koga, ma koliko oni bili lišeni svake ljudske mašte i sućuti. Otuda njihov naglasak na pravima, na sposobnostima, na interesima, na biološkoj danosti; odatle dolazi do iskrivljavanja njihovih percepcija njihovim argumentima“ (Diamond, 1978: 479).
Diamond će reći da je otjelovljena rana koja je „obilježava i izolira“, a da slike holokausta imaju središnju ulogu u načinu na koji je progonjena i u izolaciji. Ali na jednoj razini problem je i u tome što mislimo da se stradanje životinja dovedeno u vezu sa slikama holokausta može, ili možda ipak ne mora, smatrati duboko uvredljivim. Diamond misli da je Costello (fikcionalna) osoba do krajnosti svjesna granica mišljenja, granica razumijevanja. Koja je onda uloga fragmenata argumenata koji su sadržani u Coetzeejevim predavanjima? – pita se – da bi odmah potom ustvrdila kako ne možemo razumjeti njihovu ulogu u Coetzeejevim predavanjima a da prvo ozbiljno ne shvatimo kako se argument tretira unutar priče – u narativu junakinje Elizabeth Costello:
„U životu životinje kakva ona jest, argument nema težinu kakvu smatramo da ima u životu vrste životinje kakvom mi sebe smatramo. Ona naše oslanjanje na argumentaciju vidi kao način na koji sami sebi možemo učiniti nedostupnim vlastiti osjećaj o tome što znači biti živa životinja.“ (Diamond 2003: 8)
Načini na koje se zbilja opire promišljanju – ta „poteškoća stvarnosti“ o kojoj piše Cora Diamond – poticaj je proširenju polja istraživanja odnosa fikcionalne književnosti i moralne filozofije. Međutim, ostaje dvojba je li mišljenje zbilje moguće samo na rubu, tamo gdje je oko koje gleda isključeno iz vidnog polja, ili u prostoru djelovanja neizrazite logike, u dinamici zamućenja istina svijeta kojega smo dio?
_______
Bilješke:
Berg, Ásgeir (2024). „Was Wittgenstein a radical conventionalist?”. Synthese (2024), 203:37; https://doi.org/10.1007/s11229-023-04457-z
Coetzee, J. M. (1999). The Lives of Animals. Ed. Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press.
Day, William (2000). Knowing as Instancing: Jazz Improvisation and Moral Perfectionism. The Journal of Aesthetics and Art Criticism , Spring, 2000, Vol. 58, No. 2, Improvisation in the Arts (Spring, 2000), 99-111.
Diamond, Cora (1978). „Eating Meat and Eating People”. Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct., 1978), pp. 465-479.
Diamond, Cora (1991). „Missing the Adventure”. The Journal of Philosophy, Vol. 82, No. 10, Eighty-Second Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division. (Oct., 1985), 530-531. Proširena verzija u: Diamond, Cora (1991) The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Mass.: The MIT Press. 309-318.
Diamond, Cora (1995). The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind Representation and Mind. Cambridge, Massachusetts London, England: MIT Press.
Diamond, Cora (2003). „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”. Partial Answers: Journal of Literature and the History of Ideas. Volume 1, Number 2, June 2003, 1-26.
Diamond, Cora (2021). „Moral Liveliness and Other Forms od Moral Interestingness”. Oxford Philosophy Society. Predavanje uživo. Emitirano 18. lipnja 2021. Dostupno na: https://www.facebook.com/watch/live/?ref=watch_permalink&v=1189839604870374
Dummet, Michael (1959). „Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics“. Philosophy Review, vol. LXVIII, 324-48.
Giesen, Myra (ur.) ( 2019). Curating Human Remains Caring for the Dead in the United Kingdom. London: The Boydell Press.
Graeber, David (1995). „Dancing with Corpses Reconsidered: An Interpretation of ‘famadihana’ (In Arivonimamo, Madagascar)”. American Ethnologist , May, 1995, Vol. 22, No. 2 (May, 1995), 258-278.
Herman, Barbara (1997). Moral Literacy. The Tanner Lectures On Human Values, Delivred at Stanford University April 23-24, 1997, 311-373.
Kass, Leon R. (1997). „The Wisdom of Repugnance”. The New Republic, June 7, 17-26.
Mulhall, Stephen (2009). The Wounded Animal: J. M. Coetzee and the Difficulty of Reality in Literature and Philosophy. Princeton: Princeton UP.
Singer, Peter. 1999. „Reflections.“ In: Coetzee, J. M. (1999) The Lives of Animals. Ed. Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press. 85-91.
Squires, Kirsty; Errickson, David & Márquez-Grant, Nicholas (eds.). (2019). „Approaches to Human Remains. A Global Challenge in Bioarchaeology and Forensic Anthropology. Cham, Switzerland: Springer Nature.
Moyal-Sharrock, Danièle, 2012. „Cora Diamond and the Ethical Imagination”. British Journal of Aesthetics 52(3), pp. 223-240.
Nussbaum, Martha (1985) „’Finely Aware and Richly Responsible’: Moral Attention and the Moral Task of Literature”. The Journal of Philosophy, Vol. 82, No. 10, Eighty-Second Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division (Oct., 1985), 516-529.
Parikh, Rohit (2021). The Sorites paradox, Fuzzy Logic, and. Wittgenstein’s Language Games. City University of New York. CS, Math, Philosophy. Feburary 4, 2021. Talk presented to the Logic Seminar at IIT Kanpur. April 23, 2021.
Wittgenstein, Ludwig [1922]: (1987) Tractatus Logico-Philosophicus; s uvodom Bertranda Russella. Preveo i pogovor napisao Gajo Petrović. 2. izd., Sarajevo: Veselin Masleša.
Wittgenstein, Ludwig [1955]: Philosophische Untersuchungen (1998). Filozofska istraživanja. Preveo Igor Mikecin. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
[1] Dakako da nisam prva koja je primijetila poticajnost Wittgensteinove analize u kontekstu teorije neizrazite logike. Time se pozabavio npr. Parikh, Rohit (2021.) The Sorites paradox, Fuzzy Logic, and Wittgenstein’s Language Games u predavanju the Logic Seminar at IIT Kanpur. April 23, 2021. Rohit Jivanlal Parikh (1936.) indijsko-američki je matematičar, logičar i filozof, profesor na koledžu Brooklyn pri Gradskom sveučilištu u New Yorku (CUNY).
[2] Još je krajem pedesetih godina dvadesetog stoljeća Michael Dummet analizom Wittgensteinove filozofije matematike nastojao dokazati da je riječ o radikalnome konvencionalizmu. (Usp. Dummet, 1959.) Recentno se na tu temu navraća Ásgeir Berg (2024.) u tekstu „Je li Wittgenstein radikalni konvencionalist?”
[3] Postoji obilje knjiga i članaka koji se bave odnosom prema tijelu općenito (pa i tijelu pokojnika) u različitim kulturama, a neki od tih radova proučavaju odnos etičkog i estetičkog u odnosu na pristup posmrtnim ostacima, pri čemu se otvaraju i posebna pitanja etičnosti ulaska na teren kao modusa promatranja i procjene kulturološkog Drugog i Drukčijeg pa i pitanja s područja studija kolonijalizma. Primjerice, sve je to vidljivo u pristupima madagaskarskim običajima iskapanja posmrtnih ostataka rođaka na praznik plesa s mrtvim tijelima, tzv. „famadihana“ (usp. Graeber 1995). A tu su i knjige koje se bave pristupima ljudskim ostacima i izazovima u bio-arheologiji i forenzičkoj antropologiji (Squires, Kirsty et al. 2019). Zasebno područje je „kuriranje“ posmrtnih ostataka kao artefakata umjetničkih postava i muzejskih izložaka (usp. Giesen: 2019).
Nova Istra 1-2, 2025.
Naručite ovo izdanje:
Izdanje: Sibila Petlevski: Fikcionalna književnost i moralna filozofija – proširivanje polja odnosa