Borgesova književnost nije književnost ideja, već misaono kazivanje o svijetu kao iskustvu vremena koje je suvremeno baš zato što metafizički sintetizira sva moguća prostorno-vremenska iskustva koja su se već dogodila i koja će se tek dogoditi. Borges je naš suvremenik jer je poput Homera u mraku aleksandrijske knjižnice posljednji svjedok njezine veličanstvene Moći i nakon što je izgorjela do temelja u plamenu svoje vlastite vječnosti.
Omeru Raku
Jorge Luis Borges za suvremeno shvaćanje odnosa filozofije i književnosti uistinu je paradigmatski autor, iako nije napisao ni jedno djelo koje bi ga uvrstilo u niz tzv. književnosti ideja poput Musila, Brocha, Sartrea, Gombrowicza, Durrella… On je ovaj odnos između dviju različitih i ujedno bliskih diskurzivnih formi izveo kroz promišljanje kazivanja odnosa između Književnosti i knjige ili, drukčije rečeno, Vječnosti i vremenitosti. Na prvi pogled čini se da je to nužno platonizam i na njegovu tragu plotinizam iz kojih izvora je nastala teologija kršćanstva u sv. Aurelija Augustina. No, pisac Izmišljanja i Vrta razgranatih staza nije jednoznačno vezan uz reduciranje mišljenja i jezika na ovaj filozofijsko-književni redukcionizam.
U tekstu Povijest vječnosti, napisanome u Buenos Airesu 1933. godine, s Post scriptumom nalazi se na kraju i popis literature koji bi trebao sugerirati da je Borges ovome problemu prišao gotovo aristotelovski egzaktno i s velikim enciklopedijskim znanjem, što je inače jedna od glavnih značajki njegova „aleksandrinizma“. Knjige su duhovno-materijalno blago čovječanstva, a knjižnica je za njega idealno zrcalo harmonije u svemiru. No, kao što je poznato, u njegovim Sabranim djelima susrećemo se s Prolozima i Proslovima koji nekoć napisanome tekstu podaruju novo značenje u prohujalome vremenu. Tako je i u ovome slučaju „Prolog“ datiran u 1963. godinu. Razlog pisanja naknadnoga „Prologa“ jest u tome što sam kaže kako prije trideset godina nije bio svjestan da se Platona ne može usporediti s „nepokretnim muzejskim izlošcima“, te kako jednako tako, čitajući Schopenhauera i Eriugenu, nije dospio do uvida kako su platonske forme zapravo
„žive, djelotvorne i organske. Gibanje, zauzimanje različitih mjesta u različitim trenucima, nezamislivo je bez vremena: jednako je i s mirovanjem, zauzimanjem jednog te istog prostora u različitim dijelovima vremena. Kako da ne osjetim da je vječnost, za kojom čeznu i žude toliki pjesnici, sjajni izum koji nas, barem kratkotrajno, oslobađa nepodnošljivog pritiska slijeda vremena?“(Jorge Luis Borges, „Povijest vječnosti“, u: Sabrana djela 1923-1982. GHZ, Zagreb, 1985., str. 65. Sa španjolskoga prevela Mirjana Polić-Bobić.)
Već na prvoj stranici ove Borgesove „rasprave“, ako je tako možemo osloviti jer je ujedno posrijedi filozofijski i književni način pisanja i obrazloženja problema, uočavamo kako je između Plotinovih Eneada i platonskih formi nešto u najmanju ruku začudno, ako ne i apsurdno kad je riječ o odnosu vječnosti i vremena. Borges pristupa, dakle, ovome poblemu tako što pojam „povijesti“ kao sinonima za protijek vremena pridružuje upravo onome što je suprotno svakoj konačnosti i smrtnosti. Vječnost ima „svoju“ povijest, ali povijest je uvijek ono univerzalno u smislu platonske ideje i ono partikularno što se odnosi na, primjerice, povijest književnosti i, još partikularnije, povijest španjolske književnosti. Ono što Borges lucidno uvodi u svoju „pripovjednu raspravu“ s mitopoetskim značenjem jest obrat u biti smjera vremena. Naime, kao što je to već pokazao na sličan način u pripovijesti-paraboli Besmrtnik iz 1948. godine, o čemu sam pisao u kontekstu svoje filozofijske rasprave o Lyotardu i posthumanizmu i transhumanizmu (vidi: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 13-63), vrijeme ne teče ireverzibilno iz prošlosti spram budućnosti, već posve suprotno – iz budućnosti spram prošlosti. Za to Borges nalazi potkrepu u jednome stihu velikoga španjolskoga pjesnika i filozofa Miguela de Unamuna:
Nocturno el río de las horas fluye
Desde su manantial que es el mañana
Eterno…
(Noćna rijeka sati teče
Iz svoga vrela koje je vječno
sutra…)
(Dodajmo ovome i Borgesovu fusnotu u kojoj precizno kaže da se skolastički pojam vremena kao prijelaza iz potencijalnoga u aktualnost može pronaći u pojmu vječnih objekata Alfreda N. Whiteheada, a koji čine tzv. carstvo mogućnosti i pridružuju se vremenu. No, dodajmo ovome još i Deleuzea koji u svojoj ontologiji postajanja na tragu Dunsa Škota, Spinoze, Nietzschea i Whiteheada govori o procesu vječne virtualne aktualizacije. Dodajmo još i ovome da svoj pojam „događaja“ u suočenju s kaosmosom Deleuze dobiva preko trojice modernih književnika, a to su Joyce, Gombrowicz i Borges, pa smo zaokružili ovu sinesteziju ideja i pojmova metafizike. Vidi: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj – Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.)
Ako je vječnost za Plotina arhetip vremena, onda, kako pokazuje Borges u nastavku ovoga teksta, platonska forma vječnosti ne može nipošto biti ništa mehaničko u sklopu vremenskih ekstaza prošlosti, sadašnjosti i budućnosti jer povijest mora otpočeti tako da se iz vječnosti, hegelovski kazano, padne u vrijeme. Ovo nas, i tu je Borges instruktivan ne kao pripovjedač nego kao filozof, iznova vraća Plotinovim Eneadama i to ključnoj petoj knjizi u kojoj se božanski Um shvaća kao apsolut koji u svojoj sadašnjosti, a to je već Aristotel proglasio za bit metafizičkoga poimanja vremena kao nunc stans, istodobno obuhvaća i prošlost i budućnost. Ali čega, vremena ili vječnosti? Vrijeme ne otpočinje s prošlošću niti s budućnošću jer bi to značilo da je vrijeme istovjetno s vječnošću. Ono otpočinje sa „sadašnjošću“ koja ne može biti svedena na vječnu sadašnjost jer se događa-u-vremenu, što znači da se vrti u krugu beskonačnih nizova koje mjerimo satom, a mjera je uvijek ona koja dolazi iz matematičkoga pojma brojeva 0 i 1. Otuda je vrijeme svagda ono što je izmjereno kao odnos u nizu brojeva 1, 2, 3. Takvu logiku virtualne aktualizacije, odnosno logiku beskrajne potencijalnosti vremena, koje u sebi uključuje i beskonačnost i vječnost, zagovara Gilles Deleuze u svojoj najvažnijoj filozofijskoj knjizi Razlika i ponavljanje.U Borgesovoj kritici Plotinova shvaćanja kako je u odnosu na vječnost materija ništavna istodobno naziremo i kritiku mehaničkoga esencijalizma i univerzalizma. No, to ne znači da bi pisac Babilonske lutrije zagovarao skolastički nominalizam. Uzimajući primjer ptice, Borges nastoji pokazati kako platonska forma sve do Schopenhauera mora pretpostaviti da ono što je bit ptice, dakle, ptićevitost, u smislu roda i vrste, to može biti samo polazeći od pojedinačnosti koja se univerzalizira, pa je stoga onaj Keatsov slavuj istodobno i Teokritov slavuj, a ono što ih razlikuje jest svijest o protijeku vremena u kojem forma nadilazi materijalnost bića samo pod uvjetom postojanosti nekog subjekta kao što je to Ja mislim. Drugim riječima, ovaj platonski način mišljenja nužno pretpostavlja vječnost koja se stabilizira u vremenu kao mogućnost individuacije. Lakoća kojom Borges nastavlja ovu metafizičku raspravu o vječnosti i vremenu posebno dolazi do izražaja s brojnim književnim primjerima koji bi njegovu čitatelju trebali vratiti vjeru u platonizam, pa stoga navodi tzv. generičko ponavljanje imena, pa onoga čovjeka koji se zaljubljuje u ženu koju nikad nije vidio, ali je čuo iz priča, tako učestalih u perzijskoj i arapskoj književnosti, da je dotična dama kose poput noći rastanka i bijega, lica poput dana slasti, grudi poput kugala bjelokosnih, hoda koji posramljuje antilope i tjera u očaj vrbe… (str. 71)Platonsko je i to da je moj prijatelj, književnik i filozof Dražen Katunarić išao u Buenos Aires kako bi vidio što je ostalo od duha Borgesa i slavnog argentinskoga tanga, a ja nikad nisam dospio do Lisabona da bih vidio grad koji sam sanjao čitajući Pessoinu poeziju, ali jesam do grčkih gradova i otočja iz Pindarovih oda i Hölderlinovih elegija, a ne iz navođenja turističkih vodiča i zemljopisnih karata. Ono stvarno, dakle, nije nikakva iluzija stvarnosti, već je misaona forma ili matrica prostorno-vremenske orijentacije u kojoj se sabire bitak i vrijeme kao povijest vječnosti.
Što, naposljetku, ostaje od toliko slavljene vječnosti naspram vremenosti i vremenitosti? Vremenost ću hajdegerovski nastojati razumjeti kao ono iskonsko vrijeme koje je upravo zato suvremeno koliko i Homer i Parmenid u 21. stoljeću zbog toga što je u razlici spram loše vječnosti, a ne hegelovske loše beskonačnosti, otvorena spram budućnosti bez redukcije na novovjekovnu tehničku aktualnost. Vremenost je živa vječnost događaja epohalne konačnosti, a vremenitost mrtva ireverzibilnost koja se samo produžava do beskraja kao ono jednoliko isto i nepromjenljivo. Kaže Borges, iznova u tekstu, da je peta knjiga Eneada, koja po analogiji odgovara jedanaestoj knjizi Ispovijesti sv. Augustina, „najbolji dokument o prvoj vječnosti“. (str. 72) Prva je, kaže Borges, ona vječnost koja je „službeno proglašena nekoliko godina nakon kronične crijevne boljetice koja je dokrajčila Marka Aurelija“. (isto) Druga je, pak, vječnost ona kršćanska iz Irinejeva sv. Trojstva, prema kojemu rođenje Sina iz Riječi koju je stvorio Otac prije nastanka sv. Duha dokazuje kako je ovaj čin prethodio vremenu, što znači u vječnosti kao sintezi tri ekstaze vremena (prošlosti, sadašnjosti i budućnosti). Borges je gotovo istovjetan u promišljanju ovoga metafizičkoga problema s današnjim kozmologijskim i astrofizikalnim spoznajama o Velikome Prasku. Poznato je, naime, da je i za Rogera Penrosea misterij ono vrijeme prije stvaranja svemira odnosno svijeta. U tekstu Povijesti vječnosti zato Borges jasno kaže da se
„za svakog kršćanina prva sekunda vremena poklapa s prvom sekundom Stvaranja ‒ tako ne moramo zamišljati prizor dokonog Boga (što ga je nedavno rekonstruirao Valéry), koji u ‘prethodnoj’ vječnosti mota klupko beskorisnih stoljeća. Emanuel Swedenborg (Vera christiana religio,1771.) vidio je na obzorju duhovnog svijeta opsjenu kipa u čijim se raljama vide svi oni koji jalovo i besmisleno razglabaju o stanju Gospoda prije nego što je stvorio svijet.“(str. 73-74)
I sada slijedi ono najzanimljivije u Borgesovoj paraboli-pripovijesti kao filozofijsko-teologijsko-znanstvenoj raspravi o vječnosti i vremenu. Ako je u kršćanstvu, kako kaže, „vječnost postala atributom bezgraničnog uma Božjeg“ (str. 75), onda je jednako tako neporecivo da se o tome što pripada pravoj vječnosti ne može ništa drugo reći osim da je onkraj vremena i da je po analogiji s vremenom „vječna sadašnjost“ koja ima ontologijski primat pred prošlošću i budućnošću. Premda to Borges u svojem tekstu ne spominje, Aristotel je, dakle, pravi začetnik ne samo ideje Boga u metafizici Zapada, nego i pojma vremena uopće, što je ponajbolje znao ne nasljednik Platonov i Plotinov kao što je to bio sv. Augustin, već doktor angelicus katoličke Crkve, najveći teolog ikada, sv. Toma Akvinski. O vječnosti se, budimo posve na strani ovog ontologijskoga racionalizma, ne može ništa reći neposredno i bez analogije s vremenom, pa se čini da je, sukladno posljednjoj rečenici iz Wittgensteinova Tractatusa, o tomenajbolje zašutjeti „vječno“. Mi, ipak, nećemo to učiniti, a nije to učinio ni hiroviti i ekscentrični Ludwig iz Beča i Cambridgea, već je nakon dugogodišnje „šutnje“ progovorio drukčijim načinom kazivanja o istome i u Filozofijskim istraživanjima formu života kao mišljenja o bitku i vremenu nazvao jezičnim igrama (language games, Sprachspiele). Nije li Borgesova parabola o vječnosti, koju na kraju naziva i svojom teorijom vremena, upravo to, naime jezična igra koja u ruhu filozofijske rasprave dolazi do lucidnoga i apsurdnoga zaključka kako je vrijeme zapravo obmana, te da je „život i odviše bijedan da ne bi bio i besmrtan“. (str. 80)
Vječnost je odviše osjetilno-nadosjetilna zbog toga što je sveza trenutka-u-vremenu i njegova zaustavljanja u sjećanju koje u čovjeka blijedi s vremenom, ali se „ovjekovječuje“ u pamćenju tehnološke singularnosti. Sve se pojedinačne „sudbine“ i svaka univerzalna transindividuacija sintetiziraju u budućnosti. Najljepši je otuda stih svjetske poezije onaj koji najavljuje svaki post-i-transhumanizam uopće kao i svaki mogući mesijanski događaj. To je onaj stih Miguela de Unamuna koji Borgesnavodi u Povijesti vječnosti.
Nocturno el río d las horas fluye
Desde su manantial que es el mañana
Eterno…
(Noćna rijeka sati teče
Iz svoga vrela koje je vječno
sutra…)
Borges je uz Joycea više od putokaza za praskozorje novoga svijeta. Njegova je književnost u formi filozofijskoga razmatranja jedinstven pokušaj stapanja onoga općeg i onog pojedinačnoga kroz iskustvo vremena apsolutne modernosti čija je bit u ponavljanju ne onog istoga, već onog različitoga. Vrijeme se u svojem stvaralačkome ponavljanju zbiva kao izvorna vremenost i kao neautentična vremenitost. Vječnost koja dolazi iz budućnosti poput noćne rijeke sati sabire oboje, i ono izvorno i ono neautentično, u jedinstven i neponovljiv trenutak susreta mišljenja, osjećanja i životnosti prije i poslije stvaranja. Misterij je povijesti kao događanja-u-vremenu što je posrijedi nužna misao o vječnosti bez koje metafizika ne bi mogla imati nikakva opravdanja čak i kad se kao u Parmenida bitak razumije u svojoj postojanosti i nepromjenljivosti u obzorju vremena kao vječnosti. Sve što se događa-u-vremenu vrijedno je sjećanja jer je svaki trenutak apsolutna novost svijeta, ono što svojim samopokazivanjem ima karakter DA-govorenja Nietzscheova Zaratustre, i u osvit, i u podne, i u suton, i u ponoć. Borgesova književnost nije književnost ideja, već misaono kazivanje o svijetu kao iskustvu vremena koje je suvremeno baš zato što metafizički sintetizira sva moguća prostorno-vremenska iskustva koja su se već dogodila i koja će se tek dogoditi. Borges je naš suvremenik jer je poput Homera u mraku aleksandrijske knjižnice posljednji svjedok njezine veličanstvene Moći i nakon što je izgorjela do temelja u plamenu svoje vlastite vječnosti.
Nova Istra 1-2, 2025.
Naručite ovo izdanje:
Izdanje: Žarko Paić: Vječnost kao Kairos. Borgesove jezične igre