U ovome razmatranju nije mi nakana pokazivati kronologijski i kronotopijski kako je Sutlić „evoluirao“ u svojem razumijevanju povijesnoga mišljenja od biti i suvremenostido prakse rada kao znanstvene povijesti, jer ovo su naslovi-sintagme upravo njegova mišljenja koje pretpostavlja konstelaciju nihilizma i mogućnosti njegova prevladavanja, a ne puki naslovi najznačajnijih knjiga u poslijeratnoj jugoslavenskoj i hrvatskoj filozofiji, a unutar konteksta suvremene filozofije uopće u tzv. svjetskim okvirima uz Heideggerova djela pripadaju vrhuncima filozofijskoga promišljanja suvremenosti.
1.
Status filozofije nakon Marxa, Nietzschea i Heideggera nije moguće razriješiti nikakvim pozivanjem na suvremenost u smislu njezine epohalne novosti bez razračunavanja s temeljnim pitanjem o karakteru upravo te i takve su-vremenosti koju Vanja Sutlić u svojim misaonim koracima od Biti i suvremenosti i Prakse rada kao znanstvene povijesti do predavanja o Hegelu, Nietzscheu i Heideggeru naziva svijetom rada.Nije to, dakako, nikakav osebično-zasebični „svijet“ koji radu određuje njegov bitak, bićevnost bića i otuda proizvodi drukčiju bit čovjeka od esencijalističke vertikalne strukture zapadnjačke metafizike. Svijet rada jest realizacija onto-theo-kozmo-antropologičkoga ustrojstva metafizike kao mišljenja koje više ne misli „o“ bitku, već „na“ njegovu povijesno-otvorenu smislenost u trenutku kad je sam svijet u svojoj svjetovnosti postao ono što Nietzsche naziva voljom za moć kao vječnim vraćanjem jednakoga. Što se time bitno događa kad svijet više nije onaj ili ovaj svijet, transcendentno-imanentan unutar okvira vladavine ideje nad zbiljom, već se radi o najtežem pitanju uopće naše suvremenosti? To pitanje proizlazi iz onoga što Sutlić u tumačenju Hegela i Marxa naziva realizacijom filozofije u svijetu rada. Kad se, dakle, filozofija „realizira“ u takvom krajnje nihilističkome „kontekstu“, koji se pojavljuje u 20. stoljeću s vladavinom kibernetički zatvorenoga sustava svijeta i čovjeka, a to je pred kraj života promislio Heidegger u seminaru s Finkom o Heraklitu i dalje, onda od filozofije više ne preostaje nikakva ezoterično-egzoterična „mudrost“, jer je sam bitak postao strukturom znanstvenosti znanosti – ne više kao otuđenoga mišljenja od nemisaone zbilje, već samo i jedino ono krajnje rasvjetovljeno i postmetafizički „otvoreno“ kao sinteza života (bitka) i mišljenja u redukciji životnosti života na kontingentnu „bit“ apsolutne znanosti koja se realizira u čistoj tehnologiji kao sredstvu-svrsi povijesnoga razvitka oslobođenoga čovječanstva u nadolazećoj budućnosti.[1]
Svijet rada označava kraj metafizike u tradicionalnome smislu. Štoviše, takav je svijet rasvjetovljenje i raščovječenje i njime vlada „nadčovjek“ koji se realizira u nečemu što nije ni fizički ni intelektualni rad u njihovoj ontičkoj razlici, već je posrijedi „rad“ kao tehno-auto-poietički sustav informacija koje proizvode umjetni život i s njime umjetnu stvarnost. Sutlić, naravno, nije u svojim tekstovima nakon Prakse rada kao znanstvene povijesti „predvidio“ valjda dolazak umjetne inteligencije, ali je uz Heideggera i Deleuzea ključan mislilac za ono što pripada „mojemu“ mišljenju tehnosfere. Da bih to pokazao, dostatno je za ovu svrhu pokušati ekstenzivno protumačiti pretposljednje IX. Poglavlje njegove knjige Predavanja o Nietzscheu. To je, uostalom, nužno već zbog toga što je posve razvidno da se u 21. stoljeću s njegovim kretanjem spram „beskonačne brzine“ preobrazbe bitka u informaciju, a čovjeka u homo kybernetesa,odvijaju dva bitna procesa realizacije metafizike u svijetu rada: (1) nestanak razlike između znanosti i tehnologije u vladavini tehnosfere kao sinteze računanja-planiranja-konstrukcije umjetnoga života i (2) redukcija izvornoga pojma slobode kao povijesne otvorenosti smisla bitka na kibernetičko djelovanje informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije koje bitak, bića i bit čovjeka u svekolikome nihilizmu transklasične logike emergencije virtualnih svjetova preobražava u singularnost posthumanoga stanja.[2]
Kad ovi procesi postaju ono što pojmovima „napretka“ i „razvitka“, na kojima je bila sazdana novovjekovna filozofija od Kanta do Hegela, oduzima bilo kakvu eshatologijsku i soteriologijsku usmjerenost u ozbiljenje dobra i istine u izvanmoralnome mislu, onda je posve jasno kako realizacija filozofije ne znači nikakvu puku točku oslobođenja povijesti od tragične nužnosti vladavine prirodnih čimbenika nad duhom. Obje verzije novovjekovne bezuvjetnosti vladavine načela dostatnoga razloga proizlaze iz shvaćanja bitka kao volje za moć, a vremena kao vječnoga vraćanja jednakog. „Napredovati“ kao „razvijati se“ ne dolazi otuda što bi neka nepoznata sudbina svemira i čovjeka u njemu bila usudno nadređena bitku u smislu onoga što iskazuje teorija biološke evolucije. Štoviše, realizacija onoga što pripada biti filozofije nadilazi i granice tradicionalno shvaćenih opreka mudrosti i znanja, koje je već Hegel pokušao prevladati u Fenomenologiji duha i u Enciklopediji filozofijskih znanosti.[3] S onu stranu njihove razlike ne leži osmišljavanje bitka iza čega stoji božanska sinteza mišljenja i djelovanja. U pojmu realizacije filozofije kao metafizike, kako je to jasno pokazao Sutlić u svim svojim za života i posthumno objavljenim djelima, leži ono što pripada otvorenosti same biti metafizike koja se nužno pojavljuje kao istinska mogućnost bitstvovanja na ovoj zemlji u svojim najvišim vrhuncima mišljenja i pjevanja tek onda kad je svijet sabiralište duhovnoga bitka u kazivanju povijesnoga mišljenja. Ovaj izraz kasnoga Sutlićeva mišljenja, po analogiji s kasnim Heideggerovim mišljenjem, potrebuje jezik onkraj svih njegovih konstruktivnih, a u stvari nihilističkih, odnosno tehničkih sklopova i stanja kakve je dohvatilo mišljenje kasnoga Wittgensteina s pojmom jezičnih igara (Sprachspiele, language games).[4] Realizacija filozofije kao metafizike prolazi, dakle, kroz tehno-logičku strukturu svijeta rada i njezino je neotklonjivo prostorno-vremensko određenje posvemašnja vladavina homogenosti i aktualnosti onog što je u sadašnjosti prisutno kao prolaznost i stabilnost u promjeni.
U Sutlićevu tumačenju Nietzscheove postavke o nadčovjeku i realizaciji metafizike jasno je da je dijalog koji zapodijeva onaj koji se neprestano odvija s Heideggerom i njegovim shvaćanjem kako filozofije kao metafizike u njezinoj povijesti tako i kritike i prevladavanja metafizike i pokušaja dospijeća u otvorenost drukčije povijesti onkraj granica metafizike. Za Heideggera, a isto vrijedi i za Sutlića u drukčijem načinu kazivanja u dijalogu s Marxovom nakanom realizacije filozofije kao metafizike u okviru historijskoga materijalizma, pojam metafizike nije tek onaj koji se pojavljuje s Aristotelom i dovršava s vrhuncem u Hegela. Metafizika je fundamentalna struktura zapadnjačke povijesti jer je riječ o udesu-usudu, povijesno nastalome načinu mišljenja s kojim od predsokratika do kibernetike mislimo-djelujemo-živimo na navlastit način u razlici spram drugih povijesno određenih krugova i okvira mišljenja kakvi su oni istočnjačkih duhovnosti (Indija, Kina, Japan). U knjizi Predavanja o Nietzscheu Sutlić stoga posebno naglašava sljedeće:
Trebalo bi već postati jasno da se u strogom smislu riječi ne bi smjelo govoriti o Nietzscheovoj metafizici, već o njegovoj kritici metafizike, koju je Heidegger u interpretativnoj redukciji sveo na metafiziku novovjekovne subjektivnosti, tako da bi se u tom smislu moralo govoriti o Heideggerovoj kritici Nietzscheova još uvijek metafizičkog filozofiranja i njegova ipak nedovoljno kritičkog stava spram metafizike. Kritizirajući metafiziku, Nietzsche baš tamo gdje je mislio da ju je prevladao zapravo ostaje u njoj. Prevladavanje metafizike u središnjoj misli života zapravo je metafiziciranje života, izvršeno time da Nietzsche sve što je tradicionalna metafizika pridavala pravom svijetu ideja i vrijednosti sad pridaje ovostranom i jedinom zbiljskom svijetu, svijetu života. To je ozbiljena, ostvarena metafizika, koja nužno nije svjesna toga da je metafizika, jer misli da je svojom kritikom metafiziku već napustila. Ali to ostvarenje odnosno ozbiljenje metafizike, koje je, a da to sâmo ne zna, zapravo još uvijek neprevladana metafizika, svojim zbivanjem života ujedno najavljuje pravi kraj metafizike, koji je istodobno i prijelaz drugačijem mišljenju.[5]
Što Sutlić ovdje instruktivno kaže drugo negoli da je Heideggerova kritika Nietzschea zapravo svojevrsna „redukcija“ kojom se misao volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog svodi na novovjekovnu metafiziku subjektivnosti, a zaboravlja se da je stvar u tome što Nietzsche nastoji kritički prevladati metafiziku. Poznato je, uostalom, iz kasnije interpretativne lektire Nietzschea od 1980-ih godina do danas, kako se baš Heidegger sa svojom dvosveščanom knjigom o Nietzscheu početkom 1960-ih godina uzima u krajnje kritičkome otklonu, primjerice u slučaju postmodernoga tumačenja Vattima i drugih autora.[6] No, problem nije tek u tome što Heidegger nivelira Nietzscheovo mišljenje u okružje onoga što je sam Nietzsche radikalno i često bezobzirno kritizirao kao subjektivizam i dekadenciju novovjekovne metafizike.[7] Daleko je važnije vidjeti zašto Sutlić ovu Heideggerovu „kritičnost“ spram Nietzschea uopće uzima za ono odlučujuće kad je iz svih dostupnih dokumenata predavanja o Nietzscheu od 1930.-1940-ih godina do kraja života sam Heidegger baš na tragu Nietzschea nastojao otvoriti put tome krajnje ne-odredljivome i ne-metafizičkome mišljenju koje je, dakako, drukčije i različito od onoga koje mu je prethodilo. Razlog je očito taj što se u Nietzschea pronalazi ono odlučujuće za korak izvan granica metafizike, što i Heidegger i Sutlić svojim mišljenjem (bitkovno-povijesnim mišljenjem i povijesnim mišljenjem) smatraju presudnim za ono spasonosno uopće koje će nihilizam, vladavinu postava (Gestell) i svijeta rada prevladati i otvoriti ono „novo“ u horizontu nadolazeće budućnosti. Sutlić prihvaća Heideggerovu dijagnozu suvremenoga svijeta kao vladavine bezuvjetnoga nihilizma tehnike u kojoj se smisao bitka svodi na neprestano aktualiziranje i vrednovanje onoga istog kao što je to gubitak ranga osmišljavanja samoga dostojanstva života. Međutim, u ovome slučaju, naime tumačenju istinske nakane Nietzscheova mišljenja kao pokušaja prevladavanja metafizike, stvar je složenija. Ono što izaziva na razmišljanje jest „najava pravoga kraja metafizike“ kao „prelaza drugačijem mišljenju“. Još preciznije, Sutlić u nastavku predavanja ustvrđuje nešto što naizgled ima karakter svojevrsne postmetafizičke tautologije. Pogledajmo pomnije o čemu je riječ.
U dovršenju i kraju morao se nekako očitovati i drugačiji početak mišljenja. Inače ne bi moglo uspjeti prekretanje metafizike iz onostranosti u ovostranost, iz idealnog, takozvanog istinskog svijeta u pravi, zbiljski svijet života, koji u njegovoj temeljnoj crti, u njegovu temeljnom karakteru biva određen kao volja za moć, a u njegovu načinu bitka kao vječno vraćanje jednakog.[8]
Valja jasno razlikovati dvoje: dovršenje i kraj metafizike. Temeljni Sutlićev pojam, kojim dospijeva do nove „ontologijske formule“ za Marxovu kritiku metafizike u horizontu kritike političke ekonomije kapitalizma, jest, naravno, ostvarenje ili ozbiljenje filozofije. Ta formula je sintagmatski sklop praksa rada kao znanstvena povijest i njezina je misaona analogija u Nietzschea volja za moć kao vječno vraćanje jednakoga.[9] Dovršenje metafizike jest proces njezina postajanja ili bivanja (Werden) najavom „drugačijega mišljenja“. Metafizika se razvija iz ranoga stadija grčkoga duha preko srednjovjekovne skolastike do novoga vijeka i suvremenosti kao mišljenje „o“ bitku, biću i biti čovjeka polazeći od njezina fundamentalnoga ustrojstva: bitak-bog-svijet-čovjek. Ovo četvorstvo je Heidegger promislio u doba njegova mišljenja zgode-događaja (Ereignis) od 1936. godine nadalje, a Sutlić izričito od 1974. godine kad svoje povijesno mišljenje nastoji ograditi i razlikovati kako od tradicionalne metafizike s filozofijom povijesti kao bitnim tijekom vladavine bitka kao prisutnosti u modusu aktualnosti vremena, tako i od Marxova historijskoga materijalizma koji s pojmom komunizma otvara i najavljuje nadolazeću budućnost u znaku otvorenosti zgode-događaja za mogućnost drugačijega mišljenja i drugačijega svijeta uopće. Jasno je stoga da dovršenje metafizike mora uzeti formu onoga što na jednomu mjestu Prakse rada kao znanstvene povijesti naziva „imanentnom transcendencijom“ i što primjereno pogađa različite misaone pokušaje nakon Hegela i Marxa, koji su se kretali ili u istome krugu mišljenja ili su prelazili u druge i drukčije okvire poput, primjerice, Deleuzeove ontologije postajanja.[10]
2.
No, je li dovršenje isto što i kraj metafizike? Prethodi li dovršenje kraju ili je kraj već uvijek ono što se nužno dovršava u tijeku vremena kao epohalne konačnosti? Za Sutlića je neporecivo kako je Nietzscheova „novost“ spram mislilaca njemačkoga spekulativno-dijalektičkoga idealizma s Hegelom kao vrhuncem u obratu same biti metafizike, što znači da se odnos između općega, posebnog i pojedinačnog ne može više misliti vertikalno, već horizontalno i to kao mišljenje otvorene i kontingentne singularnosti bivanja. U 14. bilješci IX. Poglavlja Predavanja o Nietzscheu čitamo kako središnje
pitanje Nietzscheova preko(trans)-metafizičkog mišljenja je pitanje kvalitativno artikulirane individualizacije, rangirane konkrecije, za razliku od svih apstrakcija. Tome posvećeno istraživanje mora biti ujedno ontologijske, antropologijske i kozmologijske itd. naravi.[11]
Dovršavanje metafizike pretpostavlja kraj filozofije. Taj se kraj zbiva kao dokidanje njezine forme i sadržaja, a bit dokidanja proizlazi iz prevladavanja granica njezina povijesno-epohalnoga postojanja unutar zadanoga ustrojstva. Sve to Sutlić iznimno precizno, artikulirano i sustavno promišlja i izvodi iz razlike i srodnosti Hegelova spekulativno-dijalektičkoga mišljenja i Marxova mišljenja koje u diskursu historijskoga materijalizma smjera onome što je spasonosno. To je, naravno, mišljenje koje nadilazi horizont metafizike i kroz njezino dovršavanje kao kraj jedne dugovjeke povijesne konstelacije najavljuje mogućnost drugačijega mišljenja i življenja. Kraj metafizike i zadaća drugačijega mišljenja nije samo stvar Sutlićeva povijesnog mišljenja, nego prije svega Heideggerova kasnog mišljenja iz 1964. godine u predavanju „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ s kojim prvi put eksplicitno susrećemo tada vrlo proširen pojam kibernetike.[12] Filozofija kao metafizika dovršava se u kibernetici koja, kako smo već vidjeli, označava put do mišljenja tehnosfere.[13] Sutlić za razliku od Heideggera i njegova shvaćanja kibernetike uspostavlja sklop svijeta rada koji je omogućen u svojoj zbiljskoj nužnosti tek iz „biti“ prakse rada kao znanstvene povijesti. Što to drugo znači negoli da se na istom tragu kreću i Nietzsche i Marx, te Heidegger i Sutlić, jer je put njihova mišljenja određen putanjom metafizike i njezina dovršenja i kraja, odnosno dokidanja i prevladavanja (Aufehebung). Ali, tek sada slijedi ono razlikovno u tumačenju Nietzschea i razlikovnosti između Heideggera i Sutlića, odnosno bitkovno-povijesnoga mišljenja zgode-događaja (Ereignis) i povijesnoga mišljenja. Pogledajmo u čemu je ono razlikovno u njihovu čitanju Nietzschea i posljedično nastojanju da se na njegovu tragu misli onkraj i preko metafizike kao vladavine nihilizma kao takvoga. Premda je u Predavanjima o Nietzscheu riječ o slobodnijem pristupu ovoj ontologijsko-temporalnoj tematici određenja dovršenja i kraja metafizike, što znači da je Sutlić za razliku od svoje dvije temeljne knjige za povijesno mišljenje – Biti i suvremenosti i Prakse rada kao znanstvene povijesti – u svojim predavanjima mogao ići katkad i daleko iznad čak i vlastita horizonta kazivajućega mišljenja bez „dokaznoga materijala“ pozivanjem na citate u odnosnim spisima kako Nietzschea tako i Heideggera i drugih referencijalnih autora, čini mi se da je bez pretjerivanja posrijedi izričitost i nepomućenost onoga puta mišljenja koje izlazi iz putanje eshatologije i soteriologije zapadnjačke metafizike. Evo kako to „zvuči“ u daljnjem slijedu izvođenja.
Heidegger čini radikalnu cezuru između mišljenja koje je još uvijek metafizičko i onog koje je bitno drugačije od toga. On ne vidi da je realizacija metafizike bila moguća samo uz pretpostavku drugačijeg mišljenja, koje je doduše ostala netematiziranom. Heidegger – u tom pogledu, uvjetno rečeno, sličan Spengleru – kraj metafizike vidi u njenom konačnom rastvaranju, raspadanju i propadanju. Ne vidi da je to propadanje ujedno rođenje ili rađanje drugačijeg mišljenja.[14]
Rijetko će se Heideggerovo korištenje tzv. endizma, tj. uporaba izraza o kraju metafizike, nihilizma, filozofije tako izričito protumačiti da je blisko Spenglerovoj „propasti Zapada“ u smislu njegova konačnog raspada. Ipak, ovo je samo stilska figura, jer Sutlić dobro zna da Heidegger misli bitkovno-povijesno, što znači da promišlja mogućnost prevladavanja granica tradicionalne ontologije. Usto, ovdje ustrajavam na obrani Heideggera, jer je bjelodano u svim njegovim tekstovima, osobito onim o toponomiji opasnosti (Gefahr) zapalosti bitka u tehnički bezdan, da analiza Hölderlinova pjesništva uz analizu Nietzscheove volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog ima soteriologijsku zadaću za dolazak drugačijega mišljenja. To ne znači, međutim, da Sutlić nije u pravu kad tvrdi da je upravo to drugačije mišljenje uvjet mogućnosti za realizaciju metafizike. Ne možemo metafizički prevladati metafiziku. Ali, budimo krajnje jasni. To tzv. drugačije mišljenje kao ne-metafizičko ili preko(trans)-metafizičko ne može biti vjerodostojno bez posvemašnjeg problematiziranja i sustavne artikulacije nihilizma ovog svijeta kojim vladaju otuđenje, postvarenje i nihilizam u samoj „biti“ svijeta rada. Premda je Heideggerova analiza Nietzscheovih pet temeljnih pojmova metafizički uspostavljenih sklopova mišljenja kao što su to volja za moć, vječno vraćanje, nihilizam, nadčovjek, istina kao pravednost izvan bilo kakve „esencijalističke deskripcije“,[15] Sutlić smjera oslobođenju Nietzscheove misaone pozicije izvan bilo kakve redukcije na novovjekovnu metafizičku „veliku priču“ da bi drugome i drukčijem mišljenju podario mogućnost otvorenosti i spasonosnoga. Razlog je samorazumljiv. Povijesno mišljenje mora biti upravo to drugačije i spasonosno mišljenje koje više neće ni po čemu biti analogno emfazi raspada starog svijeta, onog koji u svojoj nihilistički uspostavljenoj bezuvjetnoj tehničnosti određuje praksa rada kao znanstvena povijest.
Sutlić otuda pokazuje u mnogim prigodama, pa tako i u njegovim predavanjima posthumno objavljenim pod nazivom Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, da se toponomija povijesnoga mišljenja razvija upravo iz najveće moguće nelagode, udesa, nihilizma zapadnjačke metafizike. Ta je dijagnoza preuzeta i stvaralački razvijena iz Heideggerovih promišljanja biti nihilizma navlastito u analizi Nietzscheova razumijevanja kritike i prevladavanja zapadnjačke metafizike. Sutlić, naime, izričito tvrdi:
Početak povijesnog mišljenja zbiva se u tehničkoj konstelaciji nihilizma.[16]
No, što je za Sutlića uopće – nihilizam? Vidjeli smo u Predavanjima o Nietzscheu da je ono „drugačije mišljenje“ zadobiveno kao ne-metafizičko, ali ne u smislu negativne dijalektike Adorna ili u bilo kakvoj tzv. antifilozofijskoj rekonstrukciji posthegelovskih mislilaca kao što su to Marx, Nietzsche i Kierkegaard s obzirom na trijadu pojmova života, rada i egzistencije. Nihilizam otuda za Sutlića nije udes-usud moderne tehnike-tehnologije u smislu tehnologike kao „biti“ znanstvene povijesti. Nadalje, nihilizam nije ni kao u Spenglera raspad i posvemašnje ništenje smisla bitka u značenju „propasti Zapada“ iz neke morfologijske povijesti temeljnih likova svjetskoga duha tijekom vladavine europske metafizike. Premda će sklop svijet rada sugerirati u Sutlićevoj uporabi da je posrijedi realizirani hegelovski pojam supstancije-subjekta u konstelaciji vladavine kapitalizma kao društvenoga sustava otuđenja rada i postvarenja čovjeka, ipak je njegova povijesno nastala „bit“ izvan teocentrične i antropocentrične strukture radnoga bivanja čovjeka u materijalnome svijetu potreba. Svijet rada Sutlićev je realizirani sklop supstancije-subjekta kojeg na životu na sve većoj razini intenziteta dijalektike proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji održava upravo znanost kao povijesno proizvođenje svijeta koji je homogen i zatvoren u svojoj aktualizaciji jednog te istog.[17] Iz svega postaje razvidno da Sutlić „svoj“ pojam nihilizma u Nietzschea obrazlaže na dvije razine. Prva je analizom Nietzscheovih uvida u vladavinu novovjekovne, a u stvari moderne slike svijeta koja označava kraj metafizike s postavkom o smrti Boga i dolaskom nadčovjeka, a druga je u dijalogu s Heideggerom zbog zadobivanja toponomije povijesnoga mišljenja onkraj granica metafizike (filozofije povijesti, historijskoga materijalizma i svih filozofijskih smjerova u 20. stoljeću koji su nastojali „prevladati“ ne samo Marxa, već i Nietzschea u rasponu od fenomenologije, neomarksizma, kritičke teorije društva, neopozitivizma, analitičke filozofije itd.). Taj sutlićevski pojam nihilizma, dakle, pretpostavlja istodobno dovršenje i kraj metafizike u svijetu rada kao konstelaciju u kojoj se pojavljuje nihilizam. No, ovo pojavljivanje nije ovjekovječenje, već povijesno nastalo djelovanje principa rada kao apsolutne znanosti koja sintetizira mišljenje i bitak u realiziranoj formi kibernetičke strukture funkcioniranja ne više otuđenoga građanskog društva u kapitalističkoj proizvodnji, već društva-zajednice koja u drugoj polovini 20. stoljeća dobiva prefiks post-industrijskoga društva (informacija, mreže, kontrole).
Ako se, naime, bitak u doba nihilizma rastvara u praksu rada, a vrijeme postaje beskonačna vrtnja jednog te istog u stalnome nadmašivanju znanstvene povijesti, onda je riječ o svjetovnosti svijeta kojim više ne vlada predmoderna i moderna dioba rada. Umjesto toga Sutlić ima u vidu realiziranu metafiziku rada s neproblematiziranim Marxovim „fundamentalnim kategorijalnim sustavom“.[18] Stoga nihilizam nadilazi tzv. tehniziranje svijeta u smislu onoga što Heidegger naziva postavom (Gestell) kao biti tehnike. Osim toga često se u Sutlićevim promišljanjima kategorijalnoga sustava ne samo Marxa, već i Nietzschea, govori o onome različitome u istome. Obojica mislilaca posthegelovski su orijentirani, iako Nietzsche nije Hegelov učenik kao što je to Marx i ne bavi se preokretanjem njegova sustava apsolutnoga duha. Pitanje o „biti“ nihilizma, unutar konstelacije koja u suvremenosti vlada kao računajuće-planirajući-konstrukcijski sustav i okolina autopoietičke tehnosfere onkraj svih granica tradicionalne metafizike postajući ono što pripada transklasičnome „trećem poretku kibernetike“, za Vanju Sutlića nije samo pitanje o dovršenju i kraju metafizike kao mišljenja, djelovanja i življenja pod uvjetima kapitalskoga načina proizvodnje u smislu epohalne povijesne granice. To je, naprotiv, pitanje koje proizlazi iz same neproblematičnosti onoga što nazivamo poviješću i što se u razlici spram historije može još smatrati otvorenošću nadolazeće zgode-događaja, koji je Heidegger u svojim koracima mišljenja sredinom 1930-ih godina jednoznačno odredio kao drugačije i ne-metafizičko mišljenje Ereignisa.[19] Da bi povijest mogla imati moć osmišljavanja i snagu uspostavljanja onih misaonih struktura koje iz filozofije i umjetnosti proizvode forme duhovnoga bitka nesvodive na ništeće i ništavne artefakte onoga što u 20. stoljeću nastaje kao vizualni kod društava spektakla, potrebno je da se mišljenje oslobodi napasti svekolike mitopoetizacije iskona i svekolika konstruktivizma života. U tom je pogledu Sutlićevo povijesno mišljenje, unatoč neporecivome nadahnuću i blizini s Heideggerovim bitkovno-povijesnim mišljenjem, onaj oslobađajući impetus „novoga“ koji se ne može svesti ni na kakav neo-marksizam niti na bilo kakvu nemisaonu ontologiju budućega društva ili tzv. kritičku filozofiju prakse.[20]
Nihilizam je, dakle, mnogo više od ništenja bitka i raspada svijeta koji se temelji na tradicionalnim metafizičkim pojmovima bitka, bića, supstancije, subjekta itd. Svijet rada kao sklop vladavine supstancije-subjekta kapitalskoga načina proizvodnje omogućen je praksom koja je pokretač i uvjet mogućnosti znanstvene povijesti. Ako je, pak, nihilizam konstelacija, a ne transepohalni usud tzv. ljudske povijesti, onda postaje bjelodano da je mišljenje ove konstelacije ono koje urgentno-kritički smjera prevladavanju zapadnjačke metafizike kao takve. Stoga je u „biti“ svijeta rada ono čudovišno i strahotno Ništa, ono što postaje zamašnjakom čitavoga procesa moći i vladavine tehno-poietičkoga načela zapadnjačke povijesti. Nietzsche kaže da je htjeti Ništa isto što i biti Ništa. U vremenu vladavine aktivnoga nihilizma ovo načelo preuzima moć transcendencije. To je „ono“ isto što Sutlić pri kraju Biti i suvremenosti još ovako iskazuje:
Sama svagda u službi totaliteta stabilnosti i promjene, biti i prolaznosti, spremna je filozofija danas radije na samokritiku do uništenja nego da ugrozi totalitet. A ipak samo ona u svojoj s l u t n j i moćnog povijesnog „ništa“ uopće može sačuvati smisao za prevladavanje ovog totaliteta. Ako išta što je u njemu i po njemu, samo ona može, možda uz suradnju pjesništva i zakonodavno-političke brige za pravu ljudsku zajednicu, nadovezujući na tendenciju ništenja u svjetovnosti svijeta i sabirući snage destrukcije na zadatku svjetovnog obrata – ne: unutarsvjetovne promjene – misaono se probiti, na putu, biti, kroz bespuće totaliteta u kruženju, do novog svitanja svijeta. Ona to može kad preuzme najteži svoj zadatak: da m i s l i povijest i p o v i j e s n o misli ono „ništa“ i onu mogućnost koji djeluju u zbivanju i zgodi svijeta.[21]
U ovome razmatranju nije mi nakana pokazivati kronologijski i kronotopijski kako je Sutlić „evoluirao“ u svojem razumijevanju povijesnoga mišljenja od biti i suvremenosti do prakse rada kao znanstvene povijesti, jer ovo su naslovi-sintagme upravo njegova mišljenja koje pretpostavlja konstelaciju nihilizma i mogućnosti njegova prevladavanja, a ne puki naslovi najznačajnijih knjiga u poslijeratnoj jugoslavenskoj i hrvatskoj filozofiji, a unutar konteksta suvremene filozofije uopće u tzv. svjetskim okvirima uz Heideggerova djela pripadaju vrhuncima filozofijskoga promišljanja suvremenosti. O tome sam, uostalom, već pisao u nekoliko prigoda i pokazivao da je Sutlićevo povijesno mišljenje istodobno epohalna i trans-epohalna dijagnoza onoga što u dovršenju i kraju metafizike proizlazi iz rada apsolutnoga pojma u Hegela i pojma apsolutnoga rada u Marxa, te iz „fiziologije“ kao „tehnologije“ u artikulaciji volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog u Nietzschea, i naposljetku u mišljenju zgode-događaja (Ereignis) u Heideggera kojim se od ranoga do kasnog mišljenja pokazuje kako smisao bitka u izvornoj vremenosti pretpostavlja „drugi početak“ (andere Anfang). Nije stoga slučajno da je u Sutlića zahtjev za „drugačijem mišljenjem“ ujedno i pitanje o drugačijoj povijesti kao konstelaciji ne više bitka i vremena, već zgode-događaja kojim se bitstvovanje i vremenovanje „čovjeka“ u svijetu rada uzdiže do katarktičkoga trenutka slobodovanja same zgode kao suvremenosti onkraj svih metafizičkih granica novovjekovne redukcije na aktualizam i historizam. Nihilizam se, dakle, mora razumjeti kao povijesno-epohalno otvaranje-zatvaranje svijeta koji nije u svojoj svjetovnosti iskrsavanje slobode koja omogućuje povijesnome mišljenju drugačiju toponomiju od svih ovih ili onih filozofijskih zagovara „imanentne transcendencije“.[22] Umjesto toga, nihilizam se nužno pojavljuje kao „intermezzo svjetova“. To je ono što u navedenom iskazu Sutlić u predavanjima o Hegelu-Marxu naziva „početkom povijesnoga mišljenja“.
3.
Ono što Sutlić u Predavanjima o Nietzscheu, a jednako vrijedi i za njegova Predavanja o Hegelu, kao i za predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx u rasponu od kraja 1960-ih godina do 1976. godine neprestano nastoji istaknuti kao svoj prilog razumijevanju „ontologijske geneze“ nihilizma, jest postavljanje pitanja o povijesnome podrijetlu onoga što u Heideggerovoj analizi Nietzscheove metafizike proizlazi kao „aktualni zadatak drugačijeg mišljenja“.[23] No, poteškoće u „pozitivnome“ određenju toga mišljenja višestruke su. Sutlić jasno pokazuje da Heidegger pritom ima u vidu okret spram predsokratskoga mišljenja kao „prvoga početka“ i onoga koje naziva „novim“ ili „drugim početkom“. Nema nikakve dvojbe da je gotovo nemoguće očekivati to da će takvo mišljenje biti „pozitivno“ artikulirano bez odnosa i dijaloga s onime što mu prethodi. U Marxa i u Nietzschea, u ideji komunizma i u iskazima o prevladavanju metafizike kao nihilizma, a posljedično isto možemo razabrati i u Heideggera i Sutlića, to što pripada nesvodivosti drugačijega mišljenja, bitkovno-povijesnog i povijesnog, preostaje u kazivajućim neologizmima i igri s jezikom koji je ionako pokazatelj svekolikoga metafizičkoga kruga razumijevanja na granici s onim nadolazećim spasonosnim događajem osmišljavanja, ali svagda u opasnosti da potone u tehnički bezdan i ništavilo. Sutlić ovo sustajanje jezika drugačijega mišljenja, kad je riječ o Heideggerovu i svojem tumačenju Nietzschea, vidi kao temeljni problem onoga što označava prefiks trans, u smislu prijelaza preko crte. Ova post-metafizička „transgresija“, međutim, izrazito je problematično područje u kojem se susreću mišljenje i jezik onkraj emfaze „novoga“. Zato drugačije mišljenje ne može imati status nikakvog „novoga“ mišljenja po analogiji s metafizikom novovjekovne aktualizacije smisla bitka kao progresizma i trijumfa napretka u linearnome modelu razvitka povijesti od sv. Augustina do tehnološke singularnosti posthumanizma. Evo kako Sutlić objašnjava ovu Heideggerovu dvojbu oko prvoga i drugoga početka, povratka predsokraticima i na njihovu tragu nastanka drugačijeg mišljenja koje bi bilo alternativa nihilizmu zapadnjačke metafizike…
Heidegger je pokazao da se ne može iz Nietzschea direktno, tako reći preko crte, doći do drugačijeg mišljenja, kako su to mislili Fink i Volkmann-Schluck, ili kako je, imajući pred sobom problem nihilizma mislio Jünger. To smo vidjeli pri analizi Heideggerova pisma u povodu Jüngerove godišnjice, u kojem pismu je odbacio mogućnost takva direktnog prelaza preko crte. Svaki prijelaz preko crte učvršćuje nas s ovu stranu crte. To je tamo bila njegova osnovna misao. Sad mu se ipak čini da će povijesno svođenje uspjeti otvoriti onu stranu prethodne, prvobitne otvorenosti u predmetafizičkih mislilaca koje historijski nazivamo predsokratovcima, da će dakle tamo, na izvoru zapadnjačke metafizike otvoriti mogućnost drugačijega mišljenja.[24]
Da, problematično je svako prelaženje preko crte jer prelazak označava svezu i odnos s onim prijeđenim i s onim kamo se ide u tom prijelazu. No, nije stvar u kretanju preko crte (metafizike kao nihilizma), već u samoj granici koju određuje ta usudna crta (povijesti kao metafizike). Crta nije neprelazna, već je stvorena upravo da bi svaki prijelaz ograničila u njegovu „apsolutnome“ naumu. Uostalom, bit je metafizike upravo u slici razdvajanja i razlikovanja, od Heraklita do Schellinga, pa slika bezdana između svjetova ukazuje na tu kobnu crtu čiji prijelaz je svagda dvoje – posvemašnja opasnost pada u ponor i mogućnost spasonosnoga događaja bez kojeg mišljenje postaje puka logičko-matematička operacija i protokol nihilizma, a ne pitanje života i smrti ljudske egzistencije, svijeta i bitka samoga.Zato su misaoni napori Heideggera i Sutlića u 20. stoljeću suvremeno razvijanje pokušaja da se čitava povijest metafizike otvori kao zgoda-događaj same otvorenosti nadolazeće budućnosti u jeziku drugačijega mišljenja od onog koji je metafizički dospio do krajnje crte kraja povijesti. Sutlić konačno u kontekstu pretposljednjega IX. poglavlja Predavanja o Nietzscheu dospijeva do onoga što je već na početku uspostavio kao svoju misaonu artikulaciju u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest. Riječ je o dijalogu između Marxa i Nietzschea kao uvjeta mogućnosti dijaloga između Heideggera i Sutlića kroz posljednje mogućnosti istovjetnosti u razlikama. Nihilizam nije svijet rada, već se rad kao paradigmatski krug krugova prakse i znanosti u smislu čiste tehnologike kao fiziologije uspostavlja kao ono ljudsko-i-neljudsko, kao čista automacija i kao put do tehnosfere koju ni Heidegger niti Sutlić, zbog prevladavajućeg horizonta eshatologijsko-soteriologijskoga mišljenja prevladavanja i pregorijevanja metafizike ipak nisu mogli u potpunosti otvoriti.[25] Povijesno mišljenje, pritom, više ne traži svoj energetski i katarktički „novi početak“ povratkom u iskonsko shvaćanje filozofije u predsokratskome mišljenju, već u konstelaciji
onto-tehnologijske osnove povijesti stoji pred pitanjem da li doista biti ili propasti. Zato je potrebno da bitno povijesno mišljenje napusti i posljednje ostatke metafizičkog mišljenja, kojih ima još i u Heideggerovu promišljanju konstelacije kraja filozofije i zadatka mišljenja.[26]
Evo, zar se ne nalazimo iznova na početku „prvoga početka“ filozofije, ali s jasnom granicom egzistencijalne slobode odluke u suvremenome svijetu rada kao nihilizma par excellence, u situaciji koja je inherentna mišljenju drugačije povijesti izvan redukcije na njezino dovršenje i kraj? Ako su i Heidegger i Sutlić sustali u svojem promišljanju onoga što je preko crte ili granice metafizike, a vidjeli smo da su to svaki na svoj navlastit stvaralački način doveli do govora s toliko jasnim i razgovijetnim pojmovljem od postava kao biti tehnike (Gestell) do prakse rada kao znanstvene povijesti, od događaja (Ereignis) do zgode kojom povijesno mišljenje postaje spasonosna otvorenost i najiznimniji eksperiment slobode čovjeka uopće „danas“, pa zašto onda njihovo mišljenje u razlikama ne možemo jednoznačno odrediti kao „pozitivno“ razlaganje i osmišljavanje onog što pripada „biti“ tehnosfere? Temeljni razlog ne-odredivosti Sutlićeva povijesnoga mišljenja, kako ga je razvio u dijalogu s Marxom, Nietzscheom i Heideggerom, jest u tome što je to po svojim posljednjim nakanama mišljenje izvan crte metafizike, ali unatoč svim njegovim ogradama od mitopoetskoga kazivanja kasnoga Heideggera, isto se pojavljuje i u Sutlićevu slučaju. Povijesno mišljenje jest prevladavanje metafizike kao nihilizma i nije pozitivno uspostavljanje nesvodivosti drugačijega mišljenja iz jednostavnog razloga što je njegova toponomija nužno određena iz ove konstelacije teo-tehnologike, pa je otuda za Sutlića bilo od bitne važnosti promisliti četvorstvo metafizike i njezina ustrojstva bitka-boga-svijeta-čovjeka upravo iz onog horizonta koji je onkraj ove sheme ili sudbinski zadanoga okvira bio uvjet mogućnosti drugačijega mišljenja. Ne, Sutlićevo povijesno mišljenje nije soteriologija bez boga u tradicionalnome smislu kazivanja o razlici bitka i bića, ideje i pojave, transcendencije i imanencije. Štoviše, povijesno mišljenje ne može „biti“ ono što jest i ono što nije metafizika, jer se njegova bitna značajka pokazuje u otvorenosti drugačije povijesti i to bez emfaze apsoluta kao rada=Boga. Nije slučajno na kraju Predavanja o Nietzscheu Vanja Sutlić izgovorio i ovo:
Mišljenje misli, to znači skrbi se za jedno polje otvorenosti i obrađuje ga radi otvaranja te otvorenosti, rasprostirući se na tom polju i radi njega.[27]
Povijesno mišljenje misli drugačije od metafizike i post-metafizike zato što je već posve naseljeno u samu jezgru nihilizma i zna da je to nužno tako i nikako drukčije. Ono spasonosno dolazi iz najveće opasnosti baš kako je to nenadmašno poetski kazivao Hölderlin stihom gdje raste opasnost, raste i ono spasonosno.Pitanje je samo je li otvorenost doista otvorena mogućnost ili ne-mogućnost bilo kakve nužne zbilje koja tu i takvu otvorenost zatvara u njezinim „posljednjim mogućnostima“. Zašto je Heidegger u svojem oporučnome razgovoru 1966. godine za tjednik Der Spiegel rekao da nas još samo jedan bog može spasiti?
Nova Istra 3, 2024.
[1] „Stoga važi kružno pravilo kao temeljna crta kibernetički nabačenoga svijeta. Na tome počiva mogućnost samoupravljanja, automacije sustava kretanja. U kibernetički predstavljenome svijetu nestaje razlika između automatskih strojeva i živoga bića. Ona se neutralizira u bezrazlikovnome događaju informacije. (…) U tu jednolikost kibernetičkoga svijeta uvučen je i čovjek. I to čak na odlikovani način. Jer u krugu gledišta kibernetičkoga predstavljanja čovjek ima svoje mjesto u najširem krugu pravila. Shodno novovjekovnoj predstavi o čovjeku on je, naime, subjekt koji se odnosi na svijet kao okružje objekata time što ih obrađuje. Otuda nastala svakovrsna promjena svijeta vraća se natrag na čovjeka. Subjekt-objekt odnos jest, kibernetički predstavljen, uzajamni odnos informacije, povratne sprege u odlikovanome krugu pravila, što se sve može opisati naslovom ‘čovjek i svijet’.” – Martin Heidegger, „Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens” (1967),. u: Petra Jaeger i Rudolf Lüthe (ur.), Distanz und Nähe: Reflexion und Analysen zur Kunst und Gegenwart, Konigshausen + Neumann, Würzburg, 1983., str. 16, bilješka.
[2] Vidi o tome: Žarko Paić, Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.
[3] „Stoga je pravi početak filozofiranja sam totalitet sistema. U krugu je svejedno gdje se ulazi – uvijek smo u njemu. Jedino s pozicije apsolutnog duha moguće je napisati logiku ovako kako ju je napisao Hegel. (…) Samo aspolut može napisati takvu logiku. I zato prema Hegelu filozofija tu prestaje biti ljubav spram onog mudrog (philein ton sophon) i postaje sophia, naime mudrost sama. Ili u Hegelovoj verziji, ne više mudrost koja ima praktički aspekt (sophrosyne ili phronesis), nego totalitet praktičkog, poetičkog i teoretskog, jednom riječju – znanost. Ono sophia Hegel bi sa svojeg apsolutnog stajališta preveo kao znanost.” – Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016., str. 115. Prir. Damir Barbarić.
[4] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. S njemačkoga preveo Igor Mikecin.
[5] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, Matica hrvatska, Zagreb, 2022., str. 153-154. Prir. Damir Barbarić.
[6] Gianni Vattimo, „Volja za moć kao umjetnost“ (1978.), u: Čitanka. Priredio i preveo s talijanskoga Mario Kopić. Izdanja Antibarbarus i HDP, Zagreb, 2008., str. 12-13. Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.
[7] Friedrich W. Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe (=KSA), (ur. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, München-Berlin, 1980., sv. 3. i Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA, sv. 43, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1985.
[8] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 154.
[9] Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. Drugo, prošireno i popravljeno izd.
[10] Vidi o tome: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.
[11] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 151.
[12] Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, GA, sv. 14, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2007.
[13] Žarko Paić, Tehnosfera, sv. II. – „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018. i Žarko Paić, The Superfluity of the Human: Reflections on the Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Basel, 2023.
[14] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 154.
[15] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 154.
[16] Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Marx-Hegel, (prir. Biserka Drbohlav, Damir Barbarić i Dimitrije Savić), Demetra, Zagreb, 1994., str. 162.
[17] Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 231.
[18] Isto, str. 227.
[19] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.
[20] Vidi o tome: Žarko Paić, „Povijesno mišljenje i politika: „Slučaj Vanje Sutlića“, u: Nemezis – Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022., str. 49-96.
[21] Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, „V. Masleša“, Sarajevo, 1967., str. 418.
[22] Vidi o tome: Dean Komel, Horizonti kontemporalnosti, Inštitut Nove revije, Ljubljana, 2021.
[23] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 157.
[24] Isto.
[25] Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.
[26] Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 159.
[27] Isto, str. 170.